Темное солнце тотемизма

Антропология бесчеловечного: цивилизация как аномалия

Карта памяти 08.12.2017 // 1 428

От редакции: Благодарим издательство «Ад Маргинем Пресс» за предоставленную возможность публикации фрагмента из книги бразильского антрополога Эдуарду Вивейруша де Кастру «Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии» (М., 2017). Издание выходит в рамках совместной программы с Музеем современного искусства «Гараж». Перевод Дмитрия Кралечкина.

Нет нужды выходить за пределы африканистики, чтобы найти первый пример этого трансграничного альянса, этого свойствá (affin = ad-finis) людей и нелюдéй. В разделе «Воспоминания колдуна, II» из второго плато Делёз и Гваттари говорят о людях-животных, подобных «священным дефлораторам», изучавшимся Пьером Гордоном, или же «людям-гиенам» из некоторых суданских традиций, описанным Ж. Калам-Гриоль. Эти люди-гиены дают повод для комментария, имеющего, на наш взгляд, решающий характер:

«Человек-гиена живет на краю деревни или между двумя деревнями и может следить за обоими направлениями. Герой или даже два героя, у каждого из которых невеста из деревни другого, одерживают победу над человеком-животным. Словно бы нужно было провести различие между двумя разными состояниями альянса — демоническим альянсом, навязывающимся извне и устанавливающим свой собственный закон для каждой филиации (вынужденный альянс с чудовищем, с человеком-животным), и добровольным альянсом, который, напротив, пребывает в согласии с законами филиации и заключается после того, как жители деревни победили чудовище и теперь налаживают свои отношения. В силу этого вопрос об инцесте можно изменить. Ибо недостаточно сказать, что запрет на инцест проистекает из положительных требований альянса вообще. Существует скорее определенный тип альянса, столь чуждого и враждебного филиации, что он обязательно попадает в положение инцеста (человек-животное всегда имеет к нему отношение).

Второй альянс запрещает инцест потому, что он может подчиниться правилам филиации лишь в том случае, когда он заключается именно что между разными генеалогическими линиями. Инцест появляется дважды, первый раз как чудовищная сила альянса, когда последний опрокидывает филиацию, а второй — как запрещенная сила филиации, когда последняя подчиняется альянсу и должна разводить его по разным линиям» (Делёз, Гваттари, 2010 [1980], с. 408–409, сноска 15 (перевод изменен)).

«В силу этого вопрос об инцесте можно изменить»… Похоже, что Делёз и Гваттари намекают здесь на теорию «Элементарных структур родства»; но данное наблюдение можно отнести и к тому, как они рассматривают вопрос в «Анти-Эдипе». Поскольку теперь понятие альянса приобретает двоякий смысл, оно выступает не просто в качестве регулятора «сексуальности как процесса филиации», но также «силой альянса, вдохновляющей незаконные браки или омерзительные виды любви». Его цель — уже не просто управлять, но также «воспрепятствовать зачатию» (Делёз, Гваттари, 1980, с. 301): антифилиативный альянс, альянс против филиации. И даже в обменном альянсе, вытесняющем и при этом производящем филиацию, в том виде, в котором он представлен в «Анти-Эдипе», в этот момент проявляется какая-то необузданная и темная мощь, словно он оказывался заражен другим альянсом –– «демоническим» [1]. «Альянс и филиация действительно вступают в отношения, которые регулируются законами брака, но даже после этого альянс сохраняет свою грозную и заразительную мощь. Эдмунду Личу удалось [это] показать…» [2] (Там же). Отметим, что слово «мощь» в этой главе неизменно связывается с альянсом вообще; концепт альянса перестает обозначать институт — структуру — и начинает работать в качестве мощи и потенциала, то есть становления. От альянса как формы к альянсу как мощи, пропуская филиацию как субстанцию? Мы определенно вышли за границы мистико-серийной стихии жертвоприношения и мифически-структурной стихии тотемизма, а потому оказались в магически-реальной стихии становления.

Но мы так же не имеем дело с принципом общественного договора. «Желанию неведом обмен, оно понимает лишь кражу и дар…» (Делёз, Гваттари, 1972, с. 219). Но, как и в случае альянса, обмены бывают разные. Есть обмен, который не может называться «обменным» в рыночно-капиталистическом смысле этого термина, поскольку он относится к категории кражи и дара: собственно, обмен, характерный для «экономик дара», — это альянс, заключенный благодаря обмену дарами, непрерывное чередующееся движение двойного захвата, в котором партнеры переключают (контротчуждают) невидимые перспективы через оборот видимых вещей; это кража, которая осуществляет непосредственный дизъюнктивный синтез «трех моментов» (давать, получать и возвращать) [3]. Ведь дары могут быть взаимными, но из-за этого обмен не становится менее насильственным; весь смысл акта дарения состоит в том, чтобы принудить партнера к действию, вытянуть из другого поступок, спровоцировать его на ответ, то есть чтобы украсть у него душу (альянс как кража души друг у друга). И в этом смысле не существует социального действия, которое не было бы «обменом дарами», поскольку всякое действие является социальным исключительно тогда, когда это действие в ответ на действие, реакция в ответ на реакцию. Взаимность в этом случае означает попросту рекурсивность. Никакого намека на общительность и еще меньше — на альтруизм. Жизнь — это кража [4].

***

Ссылки на африканских колдунов, естественно, неслучайны. Делёз и Гваттари связывают становление с колдовством как практикой и как дискурсом (с волшебными сказками), в противоположность, с одной стороны, ясному и отчетливому миру тотемных мифов и институтов, а с другой — смутному и беспорядочному миру священника и техники жертвоприношения. Это наблюдение крайне важно (Goldman, 2005), поскольку амазонский трансверсальный шаманизм принадлежит этому «смутному и отчетливому» миру магии, колдовства и становления.

Это дает повод для новых размышлений, которые я могу представить в самых общих чертах, опираясь на указанную статью Голдмана. Для того чтобы размышлять о шаманизме, в работах Мосса, очевидно, следовало бы вернуться к тексту о магии, а не о жертвоприношении, то есть к этому старому и раскритикованному «Наброску общей теории магии», написанному им вместе с А. Юбером и содержащему будущий «Очерк о даре», поскольку «хау» из «Очерка», лежащая в основе «принципа взаимности» «Элементарных структур родства», является не более чем обменной версией «мана» из «Наброска», которая в свою очередь является теоретическим предшественником «плавающего означающего» (Леви-Стросс, 2000 [1950], с. 433 (перевод изменен)) [5]. Тогда как в работах самого Леви-Стросса стоит обратить внимание не на «Колдуна и его магию», а на один достаточно загадочный комментарий, который можно найти в третьем томе «Мифологик» (Леви-Стросс, 2000 [1967], с. 90–95). Сразу после изложения мифа М60 «Беды Симидуе» Леви-Стросс заодно упоминает о существовании мифических повествований, которые принимают форму романа с продолжением, o своеобразной фантастической атмосфере, типичной для этих рассказов, изобилующих встречами с духами-обманщиками, которые приводят к концептуальным искажениям и разного рода перцептивной двусмысленности, скрытым намекам на практики колдовства, а также о связи последних с ритуалами потребления галлюциногенных снадобий, приводящих к активации процессов «отождествления» с животными.

Этот комментарий позволяет мельком взглянуть на совершенно иной индейский мифопраксис, который течет в параллельном русле, а иногда и против течения, — как реки, текущие в двух направлениях, упоминавшиеся в той же книге. Это этиологическая мифология, которой Леви-Стросс отдает предпочтение: рассказы о превращениях (transformations), разновидность «колдовских сказок», как называли бы их Делёз и Гваттари, где изменения перспектив, которые затрагивают героев, — «молниеносные действия» — подвергаются выраженной нарративной топикализации. Перспективизм напрямую отсылает к этому становлению-колдуном индейской мифологии.

Стоит говорить не столько о линейной исторической инволюции от мифа к роману, на которую Леви-Стросс указывает в этой главе «Происхождения застольных обычаев», сколько о латеральном становлении, внутренне присущем мифу и вводящем его в режим множественности, заставляя его разлететься на осколки нескончаемой и беспорядочной рапсодии квазисобытий [6]: на занимательные истории, слухи, сплетни, семейный и деревенский фольклор (отсюда «малая традиция» Редфилда), анекдоты, случаи на охоте, посещения духов, дурные сны, нечаянные страхи, предсказания… Это стихия миноритарного (mineur) мифа, мифа как регистра и инструмента симулякра, галлюцинации и лжи. И если миф «большой традиции», миф, который философы и мировые религии подчинили мажоритарному (majeur) способу применения у (рикёровский ближневосточный миф), является носителем догмы и веры, по принципу credo quia absurdum, миноритарный миф Леви-Стросса (индейский миф в его становлении-колдуном) иллюстрирует дважды перевернутую максиму Анри Мишо: «Это ложь, даже если это правда» [7]. И мы, благодаря Science wars, по-прежнему являемся свидетелями того, что дистанция, отделяющая религию от магии, намного больше той, что отделяет религию от науки.

В конечном счете, не жертвоприношение и не тотемизм. «Говорят, что это так или иначе, а это всегда что-то другое» (Lévi-Strauss, Éribon, 1988, p. 176). На самом деле из этого и стоило сделать вывод, что концепт жертвоприношения в «Неприрученной мысли» путает двух «ложных друзей», соединяя две разные операции в одну: междусерийное сходство и внесерийное становление. Более того, следовало бы сделать вывод, что еще одна операция с неприрученными сериями — тотемизм –– в конечном счете, далеко не лучшая модель различия; точнее говоря, это именно модель, которая не дает нам полного представления о процессе различия. Нельзя давать обворожить себя аналогиями пропорциональности, группами Клейна и таблицами перестановок; нужно уметь переходить от корреляционной гомологии к трансформационному смещению (Maniglier, 2000, n. 26).

Тотемизм в том виде, в котором он был разработан в книгах 1962 года, является системой классификационных отношений, в которых от одной коррелятивной серии к другой ничего не передается, типичным образцом совершенного равновесия. Тотемные «различия потенциалов» являются внутренними для каждой серии, они не способны оказать какое-либо влияние на другую серию. Становление же, напротив, утверждает отношение как чистую экстериорность, как извлечение терминов из серий, которым они принадлежат, и их доступ к ризоме: оно требует не теории отношений, ограниченных терминами, а теории терминов, открытых отношениям. Поэтому, в крайнем случае, становление представляет собой не третий тип отношения, как мы говорили выше, а скорее третий концепт отношения, через который следует интерпретировать как тотемизм, так и жертвоприношение: вторичные ретерриториализации первичного различия, задающего отношение, альтернативные актуализации становления как универсальной интенсивной множественности. Становление, актуализированное одновременно в тотемных разделениях и в жертвенных смешениях (очищение и опосредование по Латуру), беспрестанно контросуществляется в стороне от жертвенных механизмов и в интервалах тотемных таксономий, на периферии «религии» и на границах «науки».

При всем при этом следовало бы также сделать все необходимые выводы из того факта, что аналогическая схема тотемизма с ее симметричным соответствием между природными и социальными различиями основана на асимметрии, составляющей весь ее смысл: именно тот факт, что тотемные виды являются эндопрактическими (медведи женятся на медведях, рыси на рысях), делает их способными обозначать экзопрактические социальные виды: люди из клана медведя женятся на людях из клана рыси. Внешние различия становятся внутренними, различения становятся отношениями, а термины — функциями. Каноническая формула таится внутри тотемизма — формула, которая превращает тотемное устройство в кастовое, что мы можем увидеть в главе IV «Неприрученной мысли». Мы считаем важным, что именно здесь, при демонстрации границ симметрии (Леви-Стросс, 2008 [1962 b], с. 302) между функциональной специализацией эндогамных каст и функциональной гомогенностью экзогамных кланов, Леви-Стросс употребляет в отношении тотемизма такие термины, как «воображаемый», «иллюзия», «пустая форма», «ложное присвоение»… И хотя далее в той же книге тотемизм будет объявлен на фундаментальном уровне истинным — в противоположность жертвоприношению, чистой силе ложного, — то здесь его противопоставление касте показывает, что иллюзию не так просто отделить от истины: «касты ложно натурализуют подлинную культуру, а тотемические группы действительно культурализуют ложную природу» (Там же, с. 303). То есть все выглядит так, словно природа и культура находятся в постоянном неравновесии; словно между ними не может быть паритета; словно «истина» в одной серии соответствует «иллюзии» в другой. Этот мотив, который можно назвать «принципом взаимодополняемости смысла», проходит через все творчество Леви-Стросса, от «Предисловия к трудам Марселя Мосса» до «Истории рыси».

Поэтому, скромно заметим мы, будущее центрального понятия антропологии, понятия отношения, зависит от того внимания, которое дисциплина сможет уделить концептам различия и множественности, становления и дизъюнктивного синтеза. Постструктуралистская теория реляционности, то есть теория, соблюдающая «афундаментальный» компромисс структурализма и реляционной онтологии, не может игнорировать серию, разработанную в философии Жиля Делёза, ландшафт, населенный фигурами Лейбница, Спинозы, Юма, Ницше, Батлера, Уайтхеда, Бергсона и Тарда, а также идеями перспективы, силы, аффекта, привычки, события, процесса, схватывания, трансверсальности, становления и различия. Такова родословная миноритарного структурализма, из которого следовало бы исключить одно соединение, или одного важного посредника, персонажа ключевого даже по сравнению с трансцендентальным субъектом, который, как мы помним, был изъят Леви-Строссом из его собственного кантианства. Структурализм за вычетом одной мелочи, то есть структурализм, который, скажем это со всей подобающей осмотрительностью, не столь навязчиво вращался бы вокруг Канта.

Нам необходима осмотрительность и чувство ориентации, поскольку речь не о том, чтобы сделать еще один шаг назад, отказаться от кантовской антропологии и вернуться в объятья «картезианской антропологии» с дуализмами или без них (а также с кавычками и без оных); задача не в том, чтобы заменить кантианство без трансцендентального субъекта «кантианством» с эмпирическим субъектом, то есть учением о врожденных когнитивных способностях, с модулярностью или без нее. Она скорее заключается в том, чтобы, следуя по делёзианской проективной касательной, сопротивляться другому преструктурализму, который порой представляется будущим дисциплины, этому странному ходу, который состоит в реакции на отношение и предпочитает очередное умножение идентичностей и субстанций, сущностей и трансценденций, agencies и сознаний. Даже «материальность» тел и знаков часто привлекают ради решения не самой благодарной задачи найти новое воплощение таинства воплощения и прославления чуда agency. И это не говоря о тех случаях, когда переходят прямо к «субстанции», как уже делали во французской антропологии родства, которая в последние двадцать лет потратила столько усилий на то, чтобы подорвать обменные, то есть реляционные, основания структурализма и поставить на их место врожденные идеи в сочетании с телесными жидкостями. Субстанция на субстанции.

 

Примечания

1. «В социальном плане таким хищником всегда является свояк-похититель» (Леви-Стросс, 2007 [1971], с. 464). Как предупреждает сам Леви-Стросс, нужно научиться понимать эти «мифические» эквивалентности буквально, не лишая их «большей части значения, превосходящего различие реального и воображаемого: мы можем вызвать на сцену лишь фантом его полного значения, сведенный к изобразительному языку» (Леви-Стросс, 2008 [1962 b], с. 478).
2. Здесь они ссылаются на работу Rethinnking anthropology, в которой Лич (Leach, 1961, p. 20) отмечает общий факт «метафизического влияния», которое оказывают друг на друга люди, вступившие в брачный альянс. Недавний комментарий см.: Viveiros de Castro, 2008 a.
3. Об обмене и перспективе см.: Strathern, 1988, p. 230, 271, 327; Idem, 1991 a, passim; Idem, 1992 a, p. 96–100; Idem, 1999, p. 249–256; Munn, 1992 [1986], p. 16; Gregory, 1982, p. 19. О понятии двойного захвата см.: Deleuze, Parnet, 1996 [1977], p. 7–9; Stengers, 2003 [1996] (I), p. 42, n. 11.
4. Язык может работать против того, кто его применяет. <…> Понятие социальности часто понимается так, как если бы оно предполагало общительность; взаимность — как если бы она означала альтруизм; а факт отношения — как солидарность…» (Strathern, 1999, p. 18). «Действие в ответ на действие» — это одна из формул, к которой, как известно, обращался Фуко для описания власти (существуют лишь силы, приложенные к силам, как сказал бы Ницше Делёза); а «реакция в ответ на реакцию» — это способ бейтсоновского (Bateson, 1958 [1936]) объяснения концепта схизмогенеза, который очень важен как для структурного анализа Леви-Стросса, так и для шизоанализа Делёза и Гваттари. Что касается кражи, которой является жизнь, то А.Н. Уайтхед заметил: «Жизнь — это кража, и вор должен быть оправдан» (цит. по: Stengers, 2002, p. 349). Назовем это оправдание «даром»?
5. Условие реляционной потенциализации, учрежденное запретом инцеста, который, как известно, следует из толкования, которое Леви-Стросс дал «Очерку о даре», и глубинным образом связано с постоянным неравновесием между означающим и означаемым, которое Леви-Стросс отметил в «Наброске общей теории магии».
6. О понятии «квазисобытий» см.: Rodgers, 2004, Viveiros de Castro, 2008 b.
7. «Мифологики» неоднократно предупреждают нас о том, что в изложение не будут включаться рассказы, связанные с эзотерическими учениями, с учеными братствами, с теологическими разработками (также они исключают мифологию континентального высокогорья и определенную часть мифологии амазонского Северо-Запада и североамериканского Юго-Запада). Как будто индейский миф — этиологический и структурный — постоянно ждет того, что его траектория вот-вот выйдет на развилку, с одной стороны, становления-колдуном малого мифа, превращающего его в сказку о превращениях, то есть мифа как ризоматической множественности, и, с другой — древовидного уклона к космогонии и теологии, к монархическому логосу, то есть к мифу государства. Не возникает ли здесь аналогии с двойной траекторией амазонского шаманизма — профетизмом и священничеством? Ведь, к примеру, с точки зрения того же Рикёра вся индейская мифология, изученная Леви-Строссом, относится к малому мифу. Максима Анри Мишо: «Даже если это правда, это ложь» (Même si c’est vrai c’est faux). — Прим. пер.

Источник: Кастру Э.В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 120–127.

Комментарии