Голая невинность

Колонки

11.12.2017 // 678

Существует важное умение различать там, где сходства кажутся совершенно очевидными, прослеживать, как мутирует концепт, переходя от одного автора к другому, и в какой-то момент начинает работать в совершенно противоположной своему первоначальному движению сборке. Ниже речь пойдет о том, как голое тело у Беньямина, получающее свою собственную невиновность, через акт насилия над собой преображается в странную машину закона и визуального, которую мы встречаем в работах Джорджо Агамбена. Ни в коем случае не пытаясь упрекнуть последнего, стоит показать то, что два этих концепта на деле отличаются и, возможно, путь к бегству от «Закона» и «Вины» лежит как раз в первом, а не втором прочтении.

Если для Агамбена мы имеем два вида жизни, взятые еще из Аристотеля [1] (что важно, необязательно характерные для всей греческой традиции, как показывает, к примеру, Эрнест Гилман [2]), а именно пресловутое zoe и bios, где для первого высказывание остается невозможным, а второе это высказывание обязано производить. Ключевым концептом здесь является логика потенциального, где действие в собственной возможности остается необходимым для существования элементом. Сама по себе логика различия на действие/бездействие, где Агамбен отдает предпочтение второму, не так критична, потому что в ситуации подобной профанации возможность действия никуда не девается, более того — она необходимый элемент для того, чтобы можно было профанировать какой-то акт. Жест [3] в этом смысле все еще остается визуальной машиной по установлению соответствий между возможным и актуальным (то есть проведение той возможности действия, пусть даже в потенциальном формате). Рассуждая о Наготе [4], Агамбен еще раз подчеркивает, что красотой является не чистая визуальность (как и делает Беньямин в отношении Оттилии [5], иначе бы красота была просто чем-то, что обладает возможностью к легитимации через закон), но сокрытость в определенной потенции. Именно жест потенциального раскрытия, несвершаемый, но полностью узаконенный, является тем основанием, на котором выстраивается логика красоты. В таком же ключе описывается и жизнь в целом, как форма. Форма, внутри которой нужно обрести определенные соответствия, пусть даже в потенциальном значении. Тимоти Мортон [6] неслучайно обращает внимание на то, что подобная доминация возможного над актуальным не позволяет Агамбену описывать голую жизнь, в ее простом существовании. Все еще имеет значение не только аристотельянское разделение, но и устойчивая необходимость действия как такового. Жизнь — это необходимость действия/движения/закона. Поэтому даже при описании Мессианства [7] последнее описывается через несвершение определенного акта и как проводящее связь между актуальным содержанием и возможным законом, пусть даже в минимальной степени. Даже zoe, казалось бы, обреченное на то, чтобы быть сборкой внешних сил, делается наблюдателем порядка, производя собственное действие через эту обреченность смотреть. В этой философии нет места телу, которое не обладает действием, лишенным устойчивой памяти, а значит неспособным обрести устойчивые отношения с чем-то иным. Жизнь обречена на тождество, пусть это будет тождество самой себя.

Для Беньямина это не совсем так. Если мы обратимся к «Критике насилия» [8], становится ясно, что единственным возможным насилием становится насилие во имя жизни, освобождающее от измерения вины, а значит от любой последовательности и внешнего времени (как можно быть невинным, если тело вынуждено двигаться, а значит избирать и следовать законам?). Дальнейшее существование подобно существованию героя трагедии, освобожденного от измерения времени, потерявшего свой стержень, но не лжесвидетельствующего в пользу себя определенным действием. Уже в том, что измерение вины в драме наступает тогда, когда герой начинает действовать, признавая актуальный контекст чем-то законным, когда повествование приобретает водоворот праистока в собственном центре, тогда тело становится вновь виновным, совершающим высказывание, а значит проводящим линии закона. Новелла напротив производит себя из тайны, из чего-то, что лишено определенных устойчивых элементов, но при этом она не подразумевает действия, скорее напротив — формирует это внутреннее несоответствие, когда совы точно не то, чем кажутся. Покров здесь — это укрытость во времени, не потенциальное действие по раскрытию покрова (или не действие, которое постоянно свершается), но исключенность, тайна, препятствующая самой возможности снятия покрова. Ближе к тому моменту цезуры, которая прерывает, но при этом не может быть схвачена, потому что иначе станет просто аллегорией. Здесь прекрасное — это когда стороны события находятся на разных регистрах и вряд ли имеют некую связь между собой, отсюда и невозможность какого-то акта или действия, как и невозможность профанации или высказывания. Исключение тождества. Беньямин затрагивает эту тему в «О некоторых мотивах у Бодлера» [9], показывая, что прекрасное в своем неисторическом значении (а значит, спасенном от того праистока [10], что порождает темпоральный ряд) в подобии неопределимому — не воспроизведения соответствий или подобий отношений, но исключения тождества путем проведения между собственными сторонами рамки покрова. В каком-то смысле Беньямин заходит намного дальше, чем зайдет Арто, ведь для последнего необходимым было вернуть хотя бы собственное тождество, не дав перед этим высказыванию быть украденным, замурованным.

Говоря языком Тимоти Мортона [11], подобное освобождение от измерения вины, бегство к прекрасному, является травмой, но нанесенной не «миру», а его наблюдателю. Следуя логике теорий контагии путем заражения через взгляд на подобное, пробуждающее ростки греха внутри смотрящего, наблюдатель лишается своей уникальной позиции, неожиданно обнаруживает, что его страсть к смотрению породила инфекцию уже внутри него. Вместо безопасного смотрения [12], когда мы можем четко указать собственную позицию и хотя бы утверждать собственное тождество (а значит и обладаем возможностью произвести высказывание или профанировать его, остаемся тем телом, что обречено действовать уже потому, что оно наблюдает), мы попадаем в клетку соответствия. Подобная травма, причиненная самому себе в попытке исключения действия и самости из категорий тела, и будет насилием над собой, насилием во имя жизни, которая не только не соответствует сама себе, но постоянно находится в ситуации тревожной меланхолии, желания сбежать из места, найти что-то иное, при этом не имея возможности действовать, потому что оно лишилось проторенных троп памяти. Подобное существование было бы освобожденным, так как лишало бы веры в собственные действия как силы редуктора и оставляло бы под собой не действие как элемент закона, но беззаконие образов и разрушение дистанций.

 

Примечания

1. Агамбен Д. Средства без цели. М.: Гилея, 2015.
2. Gilman E.B. The subject of the plague // Journal for Early Modern Cultural Studies. 2010. Vol. 10. No. 2. P. 23–44.
3. Агамбен Д. Средства без цели. М.: Гилея, 2015; Агамбен Д. Костер и рассказ. М.: Грюндриссе, 2015.
4. Агамбен Д. Нагота. М.: Грюндриссе, 2014.
5. Беньямин В. Избирательное сродство. Гёте // Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000.
6. Morton T. Humankind: Solidarity with Non-Human People. Verso Books, 2017.
7. Agamben G. The time that remains: A commentary on the letter to the Romans. Stanford University Press, 2005.
8. Беньямин В.К. К критике насилия // Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. ст. М., 2012.
9. Беньямин В. О некоторых мотивах у Бодлера. 2000.
10. Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2013; Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. BoD – Books on Demand, 2016.
11. Morton T. Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. Columbia University Press, 2016.
12. Beecher D. Windows on contagion // Imagining Contagion in Early Modern Europe. Palgrave Macmillan UK, 2005. P. 32–46.

Комментарии