Любопытство и устройство риторики интереса

Мы обсудим темы, связанные с современным положением гуманитарных наук: внутреннюю мотивацию исследователя излагать идеи в «научной форме» и эффекты гуманитарного знания ― влияние гуманитарных школ и направлений на социальную реальность.

Дебаты14.05.2012 // 893

В статье Ирины Дуденковой затрагивается первая из этих тем, впоследствии мы надеемся показать взаимную связанность обеих тем.

Эта тематика имеет и прямое отношение к М.Я. Гефтеру. Он сознательно избегал представления об окончательно состоявшихся (канонических) моделях научности, хотя идея научной традиции им не отвергалась. Предпосылки гуманитарного знания, т.е. обстоятельства, заставляющие гуманитария излагать идеи «в научной форме», ― не праздный вопрос, и решение его не сводимо только к указанию институциональной рамки исследования или культурным условностям. При развитии междисциплинарных методов этот вопрос встает все острее: его обсуждение становится не просто формой саморефлексии отдельных дисциплин, а неизменным основанием консенсуса. Как показывает Дуденкова, познавательный интерес ― не маскировка готовых дискурсов гуманитария, а общий стимул к критике наличных методов, переходящий и в критику существующего дискурса.

Как рассказывает Г. Павловский, «Гефтер долго и тяжело расставался с научной формой советского историка, которой прекрасно владел. Зачем? С какого-то момента — не только в связи с расправой над историком, включенным во все советские “стоп-листы”, — Гефтером движет некое первичное любопытство, полное жадного и нескрываемого интереса к устным рассказам. Он хищно внезапно выхватывал важную деталь и из документа, и из любой болтовни. Вкус к детали — признак историка, но Гефтер, кроме того, защищал теоретический и этический статус внезапной детали. Деталь — например, непрестанная головная боль Бухарина в камере — превратилась для него, как он говорил, в “голограмму события”. И жертвовать мелочью ради того, чтобы “спасти текст” или “протащить тему”, стало для него невозможным, аморальным. Впрочем, беллетризацию он считал иной формой расправы над прошлым. Итак, за любопытство к Событию Гефтер расплатился своей пресловутой “невнятностью”. А его бывшие коллеги-историки получили право говорить: “старик пишет темно и странно” и “где здесь научная форма?”».

Полностью статья Ирины Дуденковой будет опубликована в материалах конференции «Пути России ‒ 2012».

После всем известных трудов великих гуманистов уже несколько веков сложно избежать высокопарных оборотов, когда собираешься обсуждать вопрос об отсылках в современных гуманитарных дискуссиях к самому неординарному из человеческих желаний: желанию знать, или жажде познания. К тому же, на повестке дня вдруг снова встал вопрос о необходимости реабилитации человеческого любопытства после всех разнообразных обличающих и изобличающих философских выпадов в его адрес, представляющих любопытство то как плотскую страсть, отвлекающую от главных целей познания (Августин), то как скверную методологическую привычку, выработанную в новое время и приводящую к забвению бытия (Хайдеггер), то как изнанку воли к власти и желания господства (Ницше).

Мы постараемся выбрать для рассмотрения проблемы амбивалентности желания познания не совсем обычный ракурс. Пусть он называется риторическим. Попытаемся ответить на вопрос: благодаря употреблению каких топосов сегодня может оказаться убедительным применение понятий любопытство и познавательный интерес? Есть ли еще воображаемое пространство общих смыслов, к которым мы можем прибегать, чтобы сделать собственный научный интерес ценным для научного сообщества ― без апелляции к полезности или «практической значимости»?

Давно известно о двух теоретических добродетелях. Одна из них всегда ценится очень высоко: это упорство и труд, последовательность, обстоятельность и строгость, благодаря которой только и возможно стать истинным специалистом и знатоком в какой-либо области знания. Но кроме дисциплины познавательного поиска, о которой писалось всегда много, любому исследовательскому опыту, будь то выполнение заказа или подневольный труд в солженицынских лагерях-шарашках, сопутствует, как правило, еще и странная энергия чистейшего познавательного интереса. Такая энергия может действовать сразу, определяя русло поиска, или же присоединяется и возгорается по мере погружения в содержание вопроса.

Дисциплина и любопытство с первого взгляда могут показаться мотивами-близнецами, поскольку в обоих случаях наш «обобщенный исследователь» не удовлетворен наличным, не установлен в границах существующих знаний, движим вопросом «что же дальше?». Но такой взгляд слишком поспешен. Напротив, здесь можно увидеть важнейший мотив расхождения философии и науки, недаром его сделал своим критерием демаркации научного знания Карл Поппер: раз наука имеет дело с планами и масштабами, вопрошание за пределами которых запрещено или бессмысленно без серьезных усилий по переписыванию самой карты познания, то как предпочтительное ученым выбирается интенсивное поступательно-наступательное движение.

Другое дело ― философия, которую легко обличить в вольности, необязательности, всеохватности и всеядности. Экстенсивный захватнический колонизаторский жест как нельзя лучше отвечает существу вольности и легкости философского обращения с дисциплинарными границами и познавательным материалом.

Поскольку обыкновенным примером и чистейшим экземпляром теоретического знания остается все же философская теория, поведем речь о порядках бытования философского познания между двумя типами исследовательских мотивов, давно изученных по отдельности, но нечасто попадающих под прицел обстоятельного рассмотрения совместно. Современное использование понятия интерес в психологии, социологии и политологии и прочих новых гуманитарных науках может навести нас на ложный след: скорее оно связано со средневековым коммерческим и правовым термином, обозначавшим возмещение ущерба (лат. interesse), из которого развилось юридическое и финансовое понятие интереса как осознанной потребности в отношении к объектам и явлениям, имеющим особое значение и притягательность.

Такой интерес из средневековых счетных книг позднего технического и бухгалтерского происхождения путает карты, когда мы мучительно оправдываем свои интересы в индивидуальных планах и отчетах, транспонируя теоретические вопросы в область прикладных, насущных, технологичных практических решений.

Смехотворная история философии как области теоретического по преимуществу начинается с двух анекдотов про Фалеса, иллюстрирующих расхождение теоретического и практического интереса: рассчитанное обогащение на маслобойнях в Милете и на Хиосе и падение в колодец, когда «какая-то фракиянка, миловидная и бойкая служанка, посмеялась над ним, что-де он стремится знать, что на небе, того же, что рядом и под ногами, не замечает». Современный гуманитарий обречен повсеместно подчеркивать и предъявлять практическую пользу от своего научного интереса вместо того, чтобы честно заявить, что теоретические занятия часто связаны с большим риском оказаться в яме.

Можем ли мы по крайней мере рассчитать издержки и риск, чтобы в той же мере задействовать риторику бескорыстного теоретического интереса, как прежде успешно освоена риторика интереса экономического? Первый вопрос, с которым мы сталкиваемся, таков: приравнивается ли теоретический интерес к любопытству?

В последний год вышел целый ряд работ, посвященных собственно «желанию познавать», наиболее интересным из них кажется исследование «Практика теоретического любопытства» Марка Зюсса [1]. В монографии Зюсса любопытство предстает как повод для многовековой пропагандистско-идеологической тяжбы между дисциплиной ума, или аскезой, которая расценивает любопытство как рассеянность, пустую погоню за новыми интеллектуальными впечатлениями и дилетантство, ― и полярной его оценкой, преподающей любопытство как восприимчивость к новому, детскую открытость взгляда, которая приветствуется как здоровая эмоциональная и интеллектуальная вовлеченность в мир.

Другой путь аналитического использования понятия любопытства для дискурсивных апологетических целей выбирает турецкий философ Илхан Инан в своей работе «Философия любопытства» [2]. Инан подвергает сомнению классическое определение любопытства как желания знать. Двигаясь в ареале эпистемологии и философии языка, Инан критикует связь между нашей способностью осознать свое невежество и лингвистической компетентностью, позволяющей нам отсылать к неизвестным явлениям.

В исследовании Инана вводится понятие референции к неизвестному (inostensible reference) и налаживаются его связи с другими понятиями философии языка: знанием-знакомством и знанием-описанием, de re / de dicto различием, введенной Крипке оппозицией жестких и случайных десигнаторов. Сильной стороной исследования оказывается анализ обучения как процесса удовлетворения любопытства и преобразования референции к неизвестному в остенсивную референцию. Однако важнейший для нас вопрос пределов вопрошания и границ любопытства оставлен без всякого намека на решение.

Учитывая неизбывный трансгрессивный смысл, связанный с понятием любопытства, который не раз становился предметом детального историко-культурного изучения, как, например, в статье Питера Харрисона «Любопытство, запрещенное знание и реформация философии природы в Англии начала Нового времени» [3], нет ничего удивительного в том, что ближе всего к поставленной нами задаче оказывается интерпретация любопытства у Мишеля Фуко. Его оценка значения любопытства также не вполне однозначна: в своих ранних работах он скорее следует за Хайдеггером, представляя любопытство как одно из проявлений воли к знанию и производную разных режимов власти. Однако впоследствии его отношение к любопытству меняется; желание знать как один из модусов обнаружения желающего субъекта реабилитируется в качестве критической практики заботы о себе, которая обслуживает проект автономии.

Таким образом, сфера этического оказывается последним запасным полигоном для испытания условий возможности сближения любопытства и философии субъективности. Праведное критическое любопытство получает экспрессивное эстетическое наполнение и понимается скорее как рискованное вопрошание и самоиспытание собственных границ.

Наиболее артикулированно Фуко оформляет свои идеи о критическом любопытстве в знаменитом тексте «Что такое Просвещение?», лекции 1978 года «Что такое критика?», а также в двух первых томах «Истории сексуальности». Так, в лекции «Что такое критика?» Фуко пишет, что если автономия остается еще пока инструментом оспаривания определенных режимов власти и знания, то именно любопытство должно сыграть значительную роль в этом проекте [4].

Кажется, что Фуко эксплуатирует известное отличие по направлению желания познания: нацеленность на мир и на самого себя. Но также Фуко диагностирует забвение практик заботы о себе и вытеснение их общим пафосом ценности исследовательского усилия и обычными нормативно-методологическими установками. Первая форма любопытства становится раритетной роскошью в философии модерна, тогда как вторая оказывается рекомендуемой.

Обозначенные две формы любопытства соответствуют двум формам критического анализа, существующего в кантианском проекте: эпистемологическому, определяющему условия возможности истинного знания, ― и этическому, определяющему условия возможности человеческой свободы. Для Фуко эти две интенции кантианского проекта далеко не равновесны и не нейтральны, в современной ситуации сохраняет свое значение лишь вторая.

Так, во введении работы «Использование удовольствий» Фуко пишет:

«Что касается мотива, который двигал мной, то он очень прост. Надеюсь, что с точки зрения если не всех, то хотя бы некоторых, его одного было бы уже достаточно. Это любопытство, или, по крайней мере, тот единственный вид любопытства, который стоит практиковать с определенной долей упорства. Речь не о том любопытстве, которое направлено на усвоение того, что положено знать, но о том, которое дает возможность отстраниться от самого себя. Чего стоило бы познание со всем присущим ему упорством, если бы оно должно было обеспечить всего лишь качественное усвоение знаний и не предполагало бы освобождение — особого рода и в той мере, в какой это возможно, ― от автоматизма сознания того, кто познает? В жизни бывают некие моменты, когда необходимо ставить вопрос о том, возможно ли мыслить иначе, чем мы мыслим, и видеть иначе, чем мы видим, если только мы хотим продолжать думать и смотреть. Мне могут возразить, что эти игры с самим собой должны, вообще говоря, оставаться за кулисами, что они, в лучшем случае, есть часть той предварительной работы, от которой не должно оставаться следов после того, как достигнуты нужные результаты. Но что же представляет собой сегодня философия — я хочу сказать, философская деятельность, ― если она не является критической работой мысли над самой собой? Если она не есть попытка узнать на опыте, как и до какого предела можно мыслить иначе вместо того, чтобы заниматься легитимацией того, что мы уже знаем? В философском дискурсе всегда есть нечто смехотворное, когда он хочет извне навязывать непреложные законы другим, указывать другим, где есть истина и как ее обрести, или самодовольно берется рассудить все их дела в наивной позитивности; но исследовать, что в его собственном мышлении может быть изменено благодаря упражнению, в которое он превращает чужое для него знание, — здесь философский дискурс в своем праве. Проба, опыт, эссе — что надо понимать как преобразующее испытание самого себя в игре истины, а не как основанное на примитивизации присвоение другого в целях коммуникации — это живое тело философии, по крайней мере, если сегодня она все еще продолжает оставаться тем, чем была когда-то, то есть определенной “аскезой”, упражнением себя в движении мысли» [5].

Любопытство-тщетность или любопытство-риск — кажется, мы двигаемся по кругу от одной опасности к другой. Но здесь обнаруживается неожиданное сближение теоретического и риторического усилия, очень тонко схваченное Фуко в его размышлениях о греческой доблести парресии: что если попробовать принимать любопытство не как цель, а как состояние исполнения публичной ответственной роли — смогу ли я?

Чтобы применить толкование Фуко желания знания к риторической практике, хотелось бы закончить эту статью обращением к циклу его прочитанных осенью 1983 года в Беркли лекций «Дискурс и истина», где широко обсуждается сам термин парресия.

На древнегреческом языке парресия означает «свободу публичного выступления», свободу говорить истину, правду без всяких риторических игр и двусмысленности, даже ― и особенно ― тогда, когда это опасно. Приводя многочисленные примеры из древнегреческой литературы, Фуко описывает практику парресии как движение от политической техники к индивидуальной. В зависимости от формы государства, субъект, к которому обращается парресиаст [parrhesiastes], ― либо тиран и двор монарха, либо собрание демократической агоры.

С течением времени происходит изменение в игре истины, «которая ― в классической греческой концепции парресии ― конституировалась тем, что кто-то был достаточно смелым, чтобы сказать истину другим людям. …Имеет место переход от подобного рода парресиастической игры к другой игре истины, каковая теперь состоит в том, чтобы быть достаточно смелым, чтобы раскрыть истину о себе самом» [6].

Но именно этот неприметный сдвиг от публичного обличения к самообличению, на который не слишком обращает внимание Фуко и использование которого его поздние критики рассматривают как возвращение субъекта, имеет на самом деле громадное значение: для Августина любопытство тоже проявляется как тяга к зрелищу, иногда он говорит о любопытстве как concupiscentia oculorum, о жажде зрения, страсти публичности.

Посмеем здесь внести уточнение в модернизированную Фуко античную теорию публичной добродетели парресии, которая может быть актуальной сегодня: единственной позитивной практикой любопытства-самоиспытания сегодня является не-уклонение от ответственности перед собой. Только в таком минималистическом ключе прежняя пафосная страсть к познанию выстаивает под напором философской критики и может быть рекомендована к использованию в аргументативной практике.

Примечания:

1. Zuss M. The Practice of Theoretical Curiosity (Explorations of Educational Purpose). Springer, 2012.
2. Inan I. The Philosophy of Curiosity (Routledge Studies in Contemporary Philosophy). Routledge, 2011.
3. Harrison P. Curiosity, Forbidden Knowledge, and the Reformation of Natural Philosophy in Early Modern England // http://epublications.bond.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1057&context=hss_pubs
4. Foucault M. What Is Critique? // S. Lotringer and L. Hochroch (Eds.). The Politics of Truth: Michel Foucault. N.Y: Semiotext(e), 1997. P. 23‒82.
5. Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. Академический проект, 2004. С. 15.
6. Фуко М. Дискурс и истина // Логос. 2008. № 2. С. 167.

Комментарии

  • Гефтер долго и тяжело расставался с научной формой советского историка которой прекрасно владел. Зачем?
    С какого-то момента – не только в связи с расправой над историком включенным во все советские «стоп-листы» – Гефтером движет некое первичное любопытство, полное жадного и нескрываемого интереса к устным рассказам. Он хищно внезапно выхватывал важную деталь и из документа, и из любой болтовни. Вкус к детали признак историка, но Гефтер кроме того защищал теоретический и этический статус внезапной детали.
    Деталь — например, непрестанная головная боль Бухарина в камере — превратилась для него в как он говорил «голограмму события».И жертвовать мелочью ради того чтобы «спасти текст» или «протащить тему» стало для него невозможным, аморальным. Впрочем беллетризацию он считал иной формой расправы над прошлым. Итак, за любопытство к Событию Гефтер расплатился своей пресловутой «невнятностью». А его бывшие коллеги-историки получили право говорить «старик пишет темно и странно», и «где здесь научная форма»?

    Глеб Павловский, 02.07.2012