О тенденциозности исторического мышления

Вопрос об отношении историка к ценностям — центральный в выборе им исследовательской позиции. Но так ли он прост, как кажется? Не имеет ли историческая наррация подводных камней, независимо от гласно исповедуемых историком мировоззренческих суждений?

Карта памяти 25.01.2013 // 1 517
© Flickr / Wally Gobetz

Цель последующих рассуждений — обосновать тезис, согласно которому не существует аксиологически невинного исторического дискурса.

Под «аксиологически невинным историческим дискурсом» я понимаю отстаиваемый некоторыми историками продукт исторического мышления, который был бы свободен от вмешательства нормативных убеждений, разделяемых его создателем/историком. Не исключено также, что культура (исследовательское сообщество), к которой он принадлежит, не освобождает его от актуальных в ней нормативных убеждений. В целом, я считаю убедительными аргументы как Генриха Риккерта, так и Макса Вебера о том, что невозможно восприятие исторических феноменов обособленно от ценностей [1]. Постулат автора «Протестантской этики и духа капитализма», что идеальный тип свободен от ценностей, я считаю трудно осуществимым в классической историографии. Мое обоснование будет состоять из трех ступеней, на которых я обсуждаю так называемую культурную, метафорическую и случайную тенденциозность исторического мышления.

Надеюсь, читатель догадывается, что на этом этапе рассуждений я принимаю, что вере в возможность существования мышления, свободного от аксиологии, я противопоставляю ситуации тенденциозности как ситуации, при которых ценности принимают участие в формулировании образа прошлого.

По мнению Рейнхарда Козеллека, первым неизбежную тенденциозность истории признал Иоанн Мартин Хладениус. Более того, как он считает, Хладениусу удалось доказать свой тезис. Согласно Козеллеку, его заслуга заключается, во-первых, в том, что уравниваются роли историка и непосредственного свидетеля в сотворении образа прошлого благодаря тому, что признано участие в нем историка. Во-вторых, в рефлексию над историей введена идея точки зрения, выражающая различные правды, возникающие из разнообразных опытов историка [2]. Козеллек цитирует Хладениуса: «Из понятия точки зрения следует, что те, кто рассматривает ту или иную проблему с различных точек зрения, должны также иметь разнообразные представления по этой проблеме […]; quod capita, tot sensus» [3].

Кстати, я до сих пор думал, что автором, который определил историку роль критичного интерпретатора авторитета/достоверности источника, в том числе достоверности очевидца, был Джамбаттиста Вико.

В свое время меня убедил в этом анализ Робина Дж. Коллингвуда в “The Idea of History” [4]. Не вникая, были ли идеи обоих мыслителей аналогичными и кто из них основал статус современного историка, в обеих точках зрения, как у Вико, так и у Хладениуса мы находим современные взгляды на историю. Другое дело, распространились ли эти идеи настолько, чтобы можно было признать, что они что-то значат для историографической практики или являются обязательными в рефлексии над историей. Справедливой кажется мысль Козеллека, что взгляды Хладениуса отличались от обязательного в его время наивного реализма и выражали позицию умеренного реалиста в вопросе познания. Я согласен, что до сих пор сохраняет актуальность диагноз немецкого философа: «Нынешняя историческая наука столкнулась с двумя взаимно исключающими требованиями: с одной стороны, создавать правдивые высказывания и, с другой, декларировать и признавать относительность этих высказываний» [5].

В равной мере у Вико и Хладениуса мы находим стимул к тому, чтобы нюансировать вопрос тенденциозности / объективности и в этом контексте рассмотреть возможность аксиологической нейтральности истории. Я бы хотел осмыслить тенденциозность, как уже сказано, в трех измерениях: культурном, метафорическом и случайном.

1. О культурной тенденциозности

Каждое относительно пространное историческое высказывание возникает в определенной культуре, в данное историческое время, в конкретную эпоху [6]. Оно возникает согласно спонтанно признаваемым или сознательно принятым стилям/стандартам исторического мышления или/и исследования.

Мышление о прошлом зависит от обязательного в данное время образа исторического порядка, образ же — от актуального образа культурного порядка. Данный образ исторического порядка — это результат компромисса между актуальным образом культурного порядка и традиционной, уже сложившейся картиной исторического порядка, а значит, между тем, что в мышлении о прошлом актуализирует, и унаследованными от него образцами исторического мышления. Упомянутый компромисс возникает в стихийном диалоге между коллективной памятью, исторической традицией, историографией и живыми метафорами культуры. Он может быть либо компромиссом в конформистской (консервативной, стабилизирующей) версии, если он сильно отягощен наследием, либо же антиципирующим компромиссом, ориентированным в сторону современности, выбором в пользу актуального образа культурного порядка. «В каждую эпоху нужно вновь пытаться отнять традицию у конформизма, который хотел бы над ней господствовать […]» [7].

Уже на этом уровне, то есть на уровне рецепции культурной перемены в историческом мышлении, решается, должны ли мы считаться с компромиссом в пользу старых или новых смыслов, получат ли относительное превосходство элементы континуации или дисконтинуации.

Уже на этом уровне, то есть на уровне культурной перемены, решается, имеем ли мы дело с защитой традиционных или современных ценностей. Стандартная ли это или нестандартная, конвенционализированная предшественниками или неконвенциональная версия прошлого? Следствием этой ситуации становится то, что принимаются старые, традиционные ценности или ценности, разделяемые в новейшее время.

Осуществляя этот принципиальный культурный выбор, в своем роде перемену в культуре, мы отбираем определенные образы исторического порядка, предпочитая их прочим образам. И что необычайно существенно, при этом предопределяется их отношение к ценностям. В новом культурном порядке возникают новые образы порядка исторического (можно даже сказать, что они заключены в культурном порядке), которые приводят, помимо прочего, к новым образам прошлого, то есть к новым историческим произведениям. Более того, при таких притязаниях культуры историография не в состоянии скрыть своей наивно-романтической невинности, то есть веры в свою надкультурную нейтральность (в том числе, возможно, и в свою надкультурную истину).

Историческое мышление — органичная составляющая культуры. Таким образом, исторический дискурс представляет «высказывание» данной культуры о своем прошлом [8]. Историческое мышление аксиологически не нейтрально, так как оно отягощено «природой», «климатом», «аурой» культуры, в которой оно возникло.

Есть одно веское обстоятельство. Какими бы авангардными (еретическими или элитарными) ни были историографические пропозиции, их статус как пропозиций новых форм исторического дискурса легитимен только в том случае, если они интерсубъективно коммуницируемы, то есть если близкие по профессии, даже представляя профессиональный и элитарный образ историографии или культуры, согласны принять новые трактовки прошлого за таковые, то есть за историографические, как-то их понимать и подвергать интеллектуальной обработке/критике. Чтобы данный образ прошлого как таковой мог быть серьезно истрактован, он должен интуитивно или сознательно отвечать минимуму стандартов исторического дискурса. В противном случае его было бы невозможно воспринять как альтернативу (авангард или ересь). Тем самым, если бы он погрешил против данного минимума, то communitas историков не потрактовал бы его как конкурентный образ прошлого.

Эта глубокая зависимость еще раз доказывает, что история в таком понимании является релятивистским дискурсом. Родимым пятном исторического мышления, в том числе историографии, является, по меньшей мере, именно такой культурный релятивизм. Ибо история всегда является «тенденциозным» высказыванием какой-либо актуальной культуры о другой (здесь: прошлой) культуре. Более того, исследующая культура объективизирует исповедуемый ею образ культурного порядка [9], легитимизирует ее санкцией Истины, которая является ее актуальным, историческим воплощением [10].

При этом дилематичность истины позволяет понять, что истина, будучи в своем актуальном воплощении продуктом господствующего культурного порядка, одновременно играет роль его «внешней» легитимизации. Поэтому, с одной стороны, истина — это будто бы / как бы независимая Инстанция, «нейтральный арбитр», с другой — она, более того, одновременно является продуктом культуры, по отношению к которому она занимает положение важнейшей точки соотнесения.

Если истина назначена на роль Арбитра, Апелляционной Инстанции, то она расположена как бы за границами культуры. Чтобы быть таковой, ей приходится принять обобщенный вид. Обобщенный настолько, чтобы она могла быть точкой соотнесения (а также этическим предписанием) для многих, в действительности различных, ее пониманий, применений, употреблений. Когда мы обращаемся к ней не только в экскламационном / этическом наклонении, но хотим ее использовать в конкретном интерпретационном споре, особенно в научном, она должна быть операционализирована, лишена своей энигматичности и доведена до своего партикулярного, понятийно уловимого, удобного понимания [11].

В этом смысле я полагаю, что истина культурно тенденциозна.

2. О метафорической тенденциозности

Мы признали, что между исследующей культурой, в нашем случае современностью, и культурой исследуемой возникает отношение культурной импутации [12].

Первая из них, репрезентируемая историографией, вносит в исследуемый мир фундаментальные метафоры своего понимания мира, которые выкраивают в прошлом определенное поле его — этого прошлого — восприятия. Исследующая культура задает прошлому вопросы, основания которых — это своеобразные datum questionis исследующей культуры в отношении исследуемой. Данные основания вопросов устанавливают элементы очевидного для нее порядка прошлого, импутируют ей базовые черты, наделяющие ее своеобразной реальностью. Вопрос «Как функционирует средиземноморская экономика?» обозначает поле восприятия экономики (например, как необычайно сложной системы взаимодействий между людьми в массовых масштабах или — что может быть для кого-то более важным — массовых последствий данных взаимодействий, предстающих экономическими процессами, подчиняющимися своеобразным правилам, закономерностям, а экономика создает сеть взаимосвязанных, иерархизированных функций) и охват исследуемых явлений на основе подведенной под это эмпирической базы (историко-экономических источников). Вопрос «Какие политические действия в отношении Турции предпринимал Филипп II?» обозначает принципиально иные ожидания от предлагаемого ответа на этот вопрос. Он обозначает соответствующий вид исторических источников. Функциональные метафоры (например, «экономика — это организм» или «экономика — это система») навязывают способ концептуализации ответа: описания экономики в органицистской оптике или восприятие ее как системы (например, что-нибудь вроде «открытой неограниченной системы» Людвига фон Берталанффи) [13].

Историографические метафоры, например заимствованные из достижений других наук, конструируют данную реальность, обозначают ее базовые черты, априорно устанавливают критерии объективности, границы исследуемого мира, основывают своеобразную реальность, обозначают границы понимания и хотя бы молчаливо — элементарные состояния существования.

Экзистенциальные оценки устанавливают, что и каким образом существует, согласно исследующей культуре (принятым исследователем метафорам). Они обозначают в своем роде границы партикулярного реализма, своеобразную онтологическую матрицу того, что культурно-объективно. Последствием этих предпосылок является определенная мера возможной эмпиричности, способ возможного опытного восприятия так понимаемого мира, то есть, говоря практично, принципы и методы источникового обоснования утверждений об исследуемом мире.

Суммируем наши определения. Обязательный в актуальности образ культурного порядка наделяет привилегией тенденциозно определенные образы исторического порядка, в том числе «протежирует» определенные картины прошлого, течения историографии, формы и содержания коллективной памяти. Эти последние, а значит, и коллективная память (культурная память или память культуры), составляют семантическое поле актуальной культурной коммуникации. Это так, поскольку память о прошлом и знание о нем совместно создают современные смыслы культуры [14].

Кроме того, культурная коммуникация некоторым образом наделяет преимуществом те образы исторического порядка, которые поддерживают в сфере культурной коммуникации господствующие ценности и их актуальные воплощения [15].

«Понимание творческой роли науки всегда связано с пониманием метафоры, а понимание метафоры имеет принципиальное значение для понимания всех видов культурной трансформации» [16]. Принимаю мнение Барри Барнса, позволяющее связать культурную тенденциозность в отношении прошлого, которую я называю культурной тенденциозностью, и «тенденциозностью историографических метафор» [17].

Образ исторического порядка, присутствующий в коллективном сознании и получающий развитие особенно в историографии, репрезентируют базовые понятия, которые я называю историографическими метафорами. Историографические метафоры — это понятийные эквиваленты архетипов, символических парадигм или стереотипов мышления. Именно они, как мы уже знаем, составляют суть импутации, совершаемой современностью в отношении прошлого.

Те среди них, которые, несмотря на преображения во времени, остаются гарантами идентичности истории со времени ее появления и до сего дня, я называю фундаментальными метафорами. Эти метафоры, или базовые идеи и категории исторического мышления, определяют то, что дискурс носит собственно исторический характер. Они выступают в различных воплощениях, в наррациях, которые мы именуем историческими.

Итак, можно сказать, что фундаментальные метафоры исторического мышления — это идея генезиса, называемая, и не без причины, генеалогической, и идея изменения (движения, развития, становления — как ее определяют) [18]. Эти своеобразные исторические roots metaphors неизбежны. Им сопутствуют конфедерированные с ними в сеть понятийных связей иные метафоры. Все вместе они в их конкретном историческом воплощении создают характерный для данной версии исторического мышления понятийный порядок. С одной стороны, они более полно определяют семантику фундаментальных метафор в их конкретно-историческом применении, с другой — дополняют их другими мерами порядка исторического мира. Историографические метафоры братаются с мировоззренческими ценностями: одни — таинственным образом, другие — более или менее явно. Исторически определенные, оформленные наборы историографических метафор предопределяют, о каком смысле исторического мира идет речь, какая его мера считается существующей и поддающейся историческому исследованию. Кроме того, одновременно они предопределяют, что определенные интерпретационные решения становятся невозможны, так как не умещаются в «поле общих связей» субъектов метафор или же в «поле зрения» метафор и конфедерированных с ними ценностей. Невозможны восприятие и интерпретация обстоятельств, находящихся за пределами фонда смыслов, обозначенных семантикой метафор. И более того, от познавательной перцепции ускользают при этом определенные ценности, поскольку они незаметны в контексте выбранной понятийной опции [19].

Присмотримся ближе к этим фундаментальным метафорам исторического мышления.

A. Генезис как историографическая метафора

Понятие генезиса является идеей с богатым, можно сказать, неисчерпаемым смыслом. Ее устойчивое присутствие в историческом дискурсе показывает, что она оказалась динамичным, открытым и прижившимся в культуре понятием. Метафора генезиса настолько успешно меняла свой исторический смысл, что в результате не была забыта. Конечно, я имею в виду ее присутствие в свете понятий культуры вообще, а также в историографии, что вовсе не значит, что в определенных историографических направлениях ее смысл не подлежал, по меньшей мере, частичной конвенционализации, окостенению, а также, в определенных ее употреблениях, банализации.

Я характеризую идею генезиса, в своих интересах подчеркивая те ее черты, которые отвечают идее генезиса, присутствующей в классической историографии. Вот они.

Во-первых, ни в каком другом дискурсе метафора генезиса не выполняет такой конститутивной роли, как в историческом дискурсе. Ее использование в наррации является, в рамках высказывания или дискурса, своеобразным выбором в пользу исторического мышления или только возвещает историческую аргументацию.

Под генерированием я понимаю растянутый во времени процесс возникновения/создания, который ведет от состояния генерирующего к состоянию генерированному. Если он действительно является переменчивостью, ведущей от состояния «до возникновения генерированного состояния» до момента «существования генерированного состояния», то мы можем думать, что генезис, даже понимаемый как одноразовый событийный акт рождения, сотворения, творчества, у него, по меньшей мере, два особых состояния, а значит, он предстает переменчивостью фаз во времени. И поэтому генезис, даже самый синтетичный и осмысленный наиболее лапидарно, выражает черту второй, и не менее необходимой, идеи исторического мышления, а именно — переменчивости, становления. Можно сказать, что переменчивость имплицитно заключена в генезисе. Из этого может следовать, в свою очередь, что если классическую историческую наррацию понимать как генетически связанную плеяду предложений, то в каждом фрагменте исторической наррации мы имеем дело с какой-то фазой генерирования.

В результате, любой случай присутствия идеи генезиса в мышлении является симптомом исторического понимания, поскольку данная идея выражает также трансформацию.

В крайнем случае, если физическое описание какого-либо состояния вещей, например, геологического, обосновывает либо прямо популяризирует каузальное восприятие, то есть в том случае, если генерирование выступает в виде причинно-следственной связи, как это бывает в естественных науках (в естественной истории, например — в геологии), то такая связь свидетельствует о присутствии в описании исторического мышления. Так как в нем заключена своеобразная диахрония. Эквивалентом бытующих в естественных науках натуралистских «исторических» осмыслений, обоснованных причинно-следственной связью, являются осмысления сциентистской неклассической историографии, например, в современной экономической истории и исторической демографии.

Во-вторых, из этого следует, что эта идея, присутствуя в конкретном дискурсе, является симптомом исторического мышления и его конкретного культурного воплощения.

Метафора генезиса — это пробный камень качества исторического порядка, базовое понятие для истории, ее своеобразная микроисториософия [20].

Поэтому ее применение в определенном воплощении является историософской опцией, чреватой методологическими последствиями. Из нее следуют соответствующие способы исторического познания и исследования, в том числе и в особенности — его эмпирическое измерение, так называемая источниковая база.

В-третьих, в своей исторически конкретной семантике идея генезиса раскрывает опции в пользу других узловых категорий исторического мышления, таких как деятельность, детерминирование, природа генерируемого мира и т.п. Генезис выражает вид генерирующего мира и устанавливает онтологию генерируемых существ. Он подразделяется на То, что осуществляет, и То, что осуществлено. И квалифицирует способ порождения: то, из чего историческое положение вещей родилось, было генерировано, возникло (появилось, стало существовать и т.п.), а также то, что было рождено, появилось и т.д. Кроме того, в силу какого акта (механизма) произошел генезис [21].

Более того, в-четвертых, генезис намечает темпоральность и спациальность генерируемых положений вещей и акта генерирования [22]. В этом смысле анализ генезиса позволяет нам присмотреться к базовым составляющим исторического порядка.

В-пятых, идея генезиса, о чем уже говорилось, тянет за собой идею переменчивости или становления, так как от характера первой идеи зависит тип второй.

В-шестых, идея генезиса антропоморфна. Ее семантика явно или скрыто подводит к рождению, порождению. Явно — когда ее выражают именно эти последние термины. Когда историк допускает генерирование в биологическом или антропологическом смысле, он ищет для конкретного положения вещей «порождающие» его положения вещей, так как хочет в «организме», способном родиться, усмотреть «качество» рожденного, так как хочет в «предках» найти черты «потомков». Это происходит потому, что сторонник так понимаемого генезиса допускает, что генерируемое явление «наследует от своих предков» существенные черты, как потомство наследует черты от родителей (иногда по принципу мереологической связи). Генерирование допускает перенесение черт генерирующих явлений на генерируемые, осуществляемое в зависимости от его конкретного варианта.

По сути, историк, интерпретирующий генетически, ищет в мире перед осуществлением явления те черты, которые сам воспринимает как конститутивные для анализируемого явления [23].

В-седьмых, за порождающий фактор историк может принять творчество человекообразного субъекта, его волю и способность действовать. Иначе говоря, его убеждения и желания. В этом случае данный субъект генерирует явления, например, действия и события как результат своего замысла и воли. Таким субъектом может быть человек из крови и костей, может им быть Бог, а может — антропоморфизированный субъект действия: народ, государство, монархия, династия, парламент, Франция, Турция, Ягеллоны, народные массы, протестанты и т.п.

В-восьмых, идея генезиса приобретает вид энигматичной связи, когда идентифицируется синонимично с биологическим порождением, или сильной и отчетливой связи, например, если данная идея понята каузально. В последнем случае генерирующее — причина, а генерируемое — следствие, как довольно часто понимается генезис в модерных и новейших его истолкованиях, то есть как своеобразный синоним причинно-следственной связи [24].

Если генерирование понимается как деятельность Индивидуального Субъекта Действия, а генерирование является de facto действием, то генерирование является результатом действия. Генерирующим является субъект, генерированным — событие [25].

Между органицистским (литературным?) «рождением» и причинностью простираются различные образы генерирования, в одних случаях близкие к первой, в других случаях — ко второй крайности. Тем не менее они все предполагают, по меньшей мере, что генерирующее положение вещей не позднее генерируемого, а также то, что между ними происходит особый тип воздействия. От «действия» мыслью (субъективно-рациональная детерминация) и до воздействия посредством «физического» контакта между генерирующим и генерируемым, как допускает модерно интерпретируемая причинно-следственная связь. Генерирование простирается от связи метафорической до метонимической, в понимании структуралистов.

В-девятых, идея генезиса связана с практично-обыденной или метафизической идеей начала. Она успокаивает здоровую рассудочную тоску или метафизичекую уверенность в получении ответа на вопрос: откуда Это возникло или с чего Это начиналось? [26]

В-десятых, генетическое фигурирование исторической наррации имеет древнее происхождение, оно упорядочивает представляемую реальность начиная с появления, возникновения чего-то и, возможно, до ее текущего состояния или даже до ее цели, финала. Идея генезиса, начала сопряжена с идеей телеологоса или конца [27]. Они обе придают истории смысл, своеобразную драматургию и порядок всему, что возникает по ходу дела [28].

В своем классическом виде метафора генезиса присутствует в наиболее известном, укорененном в коллективном сознании образе исторического порядка. Популяризирует ее историография, которую я называю классической, называемая также традиционной. Обычно это политическая история, а кроме того, событийная (французы называют ее événementielle, а Козеллек — Ereignisgeschichte). Ее также определяют фактографической, нарративной, повествовательной, индивидуалистической, героико-баталистической, идеографической, эрудитской, позитивистской и т.п. Заметим также, что классическая политическая историография обычно отождествляется с историей tout court. Это она формирует популярные представления о прошлом и об историографии.

Представленная характеристика фундаментальной категории исторического мышления требует комментария. Надеюсь, я покажу в нем мыслительные предрассудки, в которые на пути идеи генезиса попадает тот, кто ее эксплуатирует в своем мышлении.

В качестве введения я представлю две особенности метафоры генезиса, названные в пунктах пятом и шестом, поскольку они касаются идеи деятельности и связанного с ней ее антропоморфного характера.

B. Метафора человека: Индивидуальный субъект действия

Субъект, генерирующий историю в классической историографии, я называю Индивидуальным Субъектом Действия [29]. Им может быть конкретный человек из крови и костей, неанонимный образ, обычно исполняющий выразительную историческую роль: монарх, вождь, законодатель, религиозный реформатор, политик и т.д. Более того, показательно, что им может быть также такая действующая индивидуальность (Handlungseinheit Козеллека), как Франция, народные массы, знать, французское правительство, Мировой Банк, Лига Наций и т.п. Все эти субъекты, и в том числе такие, как Бог или боги, воспринимаются историками по аналогии с человеческой индивидуальностью [30]. Положения дел, генерируемые этими созидательными субъектами, создают материю истории. В результате их деятельности в наррациях классической историографии доминируют феномены, которые являются либо (1) обстоятельствами, в которых действуют Индивидуальные Субъекты Действия, либо (2) самими действиями, либо (3) последствиями тех же действий, а значит, например, событиями [31]. Остаток представляемых явлений составляет для них сценарий. В так понимаемой событийной исторической действительности связующим элементом является связь генерирования, поскольку для соединения событий, действий людей в осмысленный рассказ необходимо сплетение их в ряды линеарных зависимостей, возникающих таким образом (как пишут историки), что одно «порождает» другое, «вызывает», «ведет к…», «влечет за собой», «служит причиной» для другого, для следующего.

В результате, поступки Индивидуальных Субъектов Действия создают события. Смысл исторических событий/происшествий, согласно историкам, возникает из замысла данных субъектов. Конкретные мотивации, интенции субъектов становятся источником смыслов поступков или их последствий. Их убеждения и желания подталкивают субъекты к их определенной активности. Их знание о мире, в котором они действуют, а также их предпочтения в отношении методов и целей действий, детерминируют предпринимаемую ими активность. Мышление и ощущения субъектов воплощаются в предпринимаемых деяниях, а деяния несут на себе следы замыслов их творцов.

Вследствие этого историческая интерпретация в классической историографии является субъектным анализом, так как смыслы событийной реальности берутся от генерирующих ее актантов, Индивидуальных Субъектов Действия. Следовательно, в субъектных исторических интерпретациях доминирует субъективно-рациональное генерирование, поскольку это сознательные, рациональные субъекты несут ответственность за историосозидающие акты. А значит, справедливо утверждается, что фактографично ориентированный классический историк отвечает на вопросы: Кто? Что? Где? Когда? Ответом на них является пространственно-временная локализация (когда, где) субъектно (кто) воспринятых исторических событий (что).

Классический историк или его стихийный здраворассудочный подражатель интерпретирует прошлое в таким образом устроенном субъектном и событийном историческом порядке. Вследствие этого он ввязывается в системы ценностей Индивидуальных Субъектов Действия, которые создают их мотивации, обозначают цели и методы их достижения. В ходе интерпретации историк приписывает им признание определенных ценностей, то есть целей и методов, которые, по его мнению, они себе ставили, и выборов и дилемм, перед которыми они оказывались. Мало того, историк принужден «корректировать» смыслы действий, намеченных историческими субъектами, теми, которые осуществились. Кроме того, словно в дополнение, он принужден сопоставлять их с убеждениями, целями и ценностями, признаваемыми другими акторами исторической сцены.

В результате и классический историк, и мы вслед за ним погружаемся в реальность, которая переполнена ценностями/целями и способами их достижения, признаваемыми людьми из крови и костей и, что хуже, также воплощенными в деяние посредством очеловеченных исторических существ. Этот последний, как и люди, стремится к осуществлению своих намерений по различным причинам. К примеру, историк интерпретирует raisons détat России, династические цели Ягеллонов, недовольство народных масс, намерения Германии, опасения католиков, измену Венеции, непостоянство Австро-Венгрии, интриги Габсбургов, сопротивление народных масс, жертвенность знати и т.д. Попутно заметим, что историк, так определяя и называя поступки этих субъектов, свидетельствует о том, что он их прямо антропоморфизирует [32]. Вслед за этими субъектами деяний историк погружен в ценности. Он эти поступки селекционирует, называет, соотносит с другими, иерархизирует, наконец, оценивает, а иногда судит.

Классическая историография является тотальной гуманитарной наукой, так как гуманизирует (антропоморфизирует, персонифицирует) даже те исторические существа, которые, иногда согласно ей самой, не являются человеческими [33]. Такое обращение чревато последствиями: принятие в качестве предпосылки исторического мышления своеобразного понимания генерирования деяний как осуществления их Индивидуальными Субъектами Действия приводит к бесповоротному погружению истории в ценности.

В этом месте осуществим дигрессию, чтобы ответить на возможный вопрос Читателя, какие последствия несет упомянутое обстоятельство для интерпретации деяний, понимаемых как субъектные.

C. Перспектива прямой антропоморфизации. Метафора человека в классической историографии [34]

Если деяния — это res gestae, а историография — rerum gestarum, то базовой задачей истории (с чем, похоже, все согласны) является интерпретация поступков людей.

Есть несколько причин, чтобы именно так трактовать историю. Первую, как мы думаем, можно выразить тезисом, что ничто из того, что мы замечаем в культуре, не свободно от человеческого контекста. Люди создают культуру, ergo «продуцируют» историю [35]. Если это так, то повторим: писание о прошлом было бы писанием о судьбах действующих людей.

У нас есть тому доказательства. Классическая историография применяет перспективу прямой антропоморфизации. Иначе говоря, в традиционной истории мир предстает гуманизированным (человекообразным) или, кому как нравится, дискурс истории конструирует прошлое, постулируя антропоморфные существа [36].

Перспективой прямой антропоморфизации я называю мыслительный (нарративный) навык, являющийся следствием префигурирующей его метафоры типа: «X является человеком». Присутствие в историческом мышлении этой метафоры придает ему антропоморфизирующий характер, ибо предметафорическая семантика субъекта «человек» в процессе, называемом Филиппом Уилритом epiphor, трансформирует семантику X, моделируя его, как сказала бы Мэри Б. Хесс, по образу, продуцируемому семантикой субъекта «человек». Данная трансакция контекстов, как называл этот процесс Айвор А. Ричардс [37], ведет к взаимному обогащению предметафорической семантики как X, так и конкретной семантики субъекта «человек» [38]. При этом я придерживаюсь того мнения, что в этой трансакции доминантой является семантика sujet principal, то есть в нашем случае идея человека. Именно она оставляет моделирующий отпечаток на X.

Как результат, с момента ее поселения в историческом мышлении, Х воспринимается в свете этой семантической инновации как человекоподобный феномен, и затем, в зависимости от того, какие черты человека заложены, такие черты переносятся и на X, а затем его интерпретируют так, как если бы он обладал этими чертами. Этот навык глубоко укоренен в историческом мышлении [39]. Метафора «X является человеком» становится основой перспективы прямой антропоморфизации. Она становится историографической предпосылкой интерпретации X как индивидуального субъекта действия, который, в свою очередь, является базовым историческим существом, анализируемым классической историографией. Вот примеры исторических нарраций, которые демонстрируют указанную процедуру прямой антропоморфизации.

«Мы не всегда осознаем, что победа при Лепанто стала возможной только благодаря тому, что Испания на этот раз вложила в нее все свои силы. В 1570–1571 году благодаря удачному стечению обстоятельств все ее неприятности, хотя и на время, были улажены. В Нидерландах при герцоге Альбе установился внешне устойчивый порядок; Англия была охвачена внутренними распрями […] Филипп II помышлял даже о выступлении против Елизаветы, настолько беспомощной она тогда выглядела. Наибольшее беспокойство вызывала французская политика, но она еще окончательно не сформировалась. Епископ Дакский в октябре 1571 года ограничивался пределами Венеции. Тоскана пребывала в нерешительности. В антииспанской политике, искусно проводимой Козимо, наступил перерыв […]

Таким образом, Испания использовала перемирие, предоставленное ее противниками на Западе, для нанесения удара на Востоке. Но это была только передышка. Она позволяла проводить только отдельные операции, продиктованные обстоятельствами, а не продуманным планом. Испанцам ни разу не удалось сосредоточить все силы в одном месте. Этим и объясняются ее “безрезультатные победы”» [40].

Здесь перед нами нагромождение Индивидуальных Субъектов Действия. Таковы Испания, принц Альба, Филипп II, Тоскана, Запад, Восток. Наряду с людьми «из крови и костей», исполняющими ту исключительную историческую (политическую) роль в деяниях, которые отождествляются с действиями государств, мы находим также другие субъекты историко-политических отношений, такие как Англия, Тоскания, Испания или Венеция. Заметим, что им свойственны черты Индивидуальных Субъектов Действия: они действуют, генерируют события. Они держатся на международной арене, как актеры на сцене, играют свои роли, проявляют черты, надлежащие действующему человеку. X затянут в наррации, в которых, как можно заметить, человек как таковой уже присутствует как индивидуальный субъект действия. X (государство, народ) становится субъектом действия, наделенным сознанием, волей, желаниями и целями. X руководствуется интенциями, имеет мотивы, переживает эмоциональные состояния, колеблется и т.п.

Вот фрагмент наррации Ежи Топольского:

«Европа, хотя и согласилась, опасаясь французского кандидата, на то, чтобы польский трон заняли Виттины, но все же внимательно наблюдала за возникшей унией. Пруссия утрачивала свое превосходство в отношении Саксонии и Польши, если бы их силы объединились, Россия еще не чувствовала себя достаточно сильной в отношении Западной Европы. […] С особенным же беспокойством на польско-саксонскую унию взирала Швеция, стоявшая на страже своего доминирования в бассейне Балтийского моря […]» [41].

А вот фрагмент из «Истории папства» Леопольда фон Ранке:

«Одни лишь венецианцы, обыкновенно, благоразумные и уступчивые, на этот раз пренебрегли политикой, которой держались другие; правда, Венеция была и затронута более, чем все прочие соседи. В этом случае она может служить убедительным примером того, до какой степени могут сделаться вредны посягательства римского двора, особенно для соседнего государства» [42].

Индивидуальный Субъект Действия может быть богом или полубогом, может быть народом, государством, различного рода человеческой группой. Независимо от того, кто он или что, он облекается в образ человекоподобного субъекта. Вот несколько других примеров:

«Ничто так не затрудняло Римлянам покорения соседних народов и некоторых отдаленных стран, как любовь этих народов к свободе» [43]. «[…] Римскому Народу опротивело имя Консулов; он хотел, чтобы власть их была ограничена и чтобы на эту должность выбирались плебеи. Патриции, не желая бесчестить консульский сан ни той, ни другой из этих мер, придумали средний путь и согласились учредить четырех Трибунов с консульскою властью, с тем чтобы этими Трибунами могли быть и плебеи, и патриции. Народ был чрезвычайно доволен, думая, что уничтожил Консульство и приобрел право достигать высших почестей. Но тут произошло замечательное событие: когда приступили к выбору Трибунов, Народ римский выбрал всех патрициев, хотя мог бы выбрать одних плебеев» [44].

А вот другой субъект действия:

«Последовал ряд небывалых празднеств — христианский мир никак не мог поверить в свою удачу — и поток столь же небывалых проектов. Намечая в них грандиозные перспективы, авторы перекраивали все море […]» [45].

«В таком случае можем ли мы утверждать, что в 1581 году Испания совершила предательство? Если это и так, то речь идет о предательстве по отношению к себе самой, к своей традиции, своему бытию. Как бы то ни было, она не предала средиземноморских христиан, не оставила Венецию наедине с мстительными турками и не покидала Италию, оборона которой дорого ей обходилась. Можно ли упрекать ее за переговоры с турками?» [46].

Страна или государство может мстить, изменять, кого-нибудь покинуть, преследовать за что-нибудь и т.п.

Вследствие применения перспективы прямой антропоморфизации Индивидуальный Субъект Действия испытывает на себе разнообразные процедуры интерпретации, которые применяются в отношении stricte человеческих субъектов. Поскольку данный субъект поступает, а следовательно, действует, то действия (позы, поведение, бездействие) подвергаются интерпретациям, проводимым согласно тем, которые ориентируются на интерпретации действий людей из крови и костей. Часто это понимание, опирающееся на исторически применяемые психологические убеждения.

Этот отмеченный Вико навык, который я называю перспективой прямой антропоморфизации, предопределяет гуманистический характер истории. Историки не только делают творцами исторической материи индивидуумов, играющих выдающуюся историософскую и историческую роль (например, богов, правителей, полководцев, законодателей), но и, более того, таковыми становятся человекоподобные исторические субъекты действия. В уже приведенных примерах ими были народы, империи, государства, этносы, народ, знать, понятые без малейших мыслительных и нарративных угрызений совести как таковые. Историческая реальность генерируется и заселяется, длится и меняется благодаря присутствию таких существ. Она становится гуманистичной реальностью в самом прямом, как представляется, смысле этого слова.

Последствием этого онтологичного решения является доминирование гуманистичной интерпретации, в прямом и методологическом значении этого термина, в наррациях классической историографии [47].

Как представляется, перспективы прямой антропоморфизации невозможно избежать. Рикёр и Артог показывают, что даже такая последовательная, как могло бы показаться, программа модернистической истории, какую отстаивал в своих трудах Бродель, не позволяет отойти от антропоморфизации. Бродель «интригует» (применяет новый, а может и старый, вид интриги, организующий наррацию), когда «интригует структурами, конъюнктурами, циклами и происшествиями, чтобы показать закат Средиземноморья как конец héros collectif de lhistoire mondiale» [48].

Однако, я думаю, есть существенное различие между классической и броделевской антропоморфизацией. Стремясь подчеркнуть различие между модернистской и традиционной стратегией антропоморфизации, я когда-то определил первую перспективой опосредованной антропоморфизации [49].

Так что сегодня я в специфическом свете интерпретирую идею Ежи Топольского о руководящей роли «воззрения на мир и человека» и мое, как когда-то казалось, очевидное уточнение, гласящее, что воззрения на мир неотделимы от воззрения на человека. Определение «воззрение на мир» предполагает определенное в его рамках воззрение на человека и наоборот: воззрение на человека невозможно помыслить без мира вокруг него. Следовательно, так воззрение на человека (культурно и исторично изменчивая семантика понятия «человек») намечает антропоморфизированному благодаря этому воззрению историческому миру подходящий, производный от воззрения на человека смысл. Исторические субъекты стилизованы под то воззрение на человека, которого придерживается историк или которое вводит в обращение культура или какая-то ее сфера, в том числе наука. Этот смысл — это может быть animal rationale, homo rationalis, homo ludens, homo politicus, homo oeconomicus, homo socialis и т.п. Дополнения, вроде oeconomicus, rationalis и т.д., показывают, какой мир создает и уточняет сущность человека и влияет определяющим образом на историографическое измерение картины прошлого.

D. Об интерпретации. Историческая интерпретация

Присмотримся теперь, как выглядит обозначенная мною ситуация, если посмотреть на нее из перспективы интерпретационной процедуры. Однако прежде чем мы это сделаем, следует раскрыть, как мы ее понимаем.

Можно принять, пусть только для наших рассуждений, что историк интерпретирует прошлое. Добавим, что эта работа происходит в его мыслях. В ходе данной мыслительной процедуры интерпретатор допускает, что знает, хотя бы в общих чертах, что́ он должен интерпретировать. Предмет интерпретации (любое положение дел в этой роли), как бы задержанный в кадре, дан в вымышленном образе. Чаще всего это воображение удается вербализовать вслед за вопросом: что я интерпретирую? Ответом на него служит набросок предмета интерпретации [50].

Если по аналогии с процедурами определения, объяснения, эксплицирования, делящимися на две составляющие: explanans/explanandum, definiens/definiendum, explicans/explicandum, назвать намеченный предмет интер претации interpretandum, то вторая составляющая, то есть interpretans, была бы резервуаром интерпретирующих знаний, предложений. А значит, целостный интерпретационный контекст создают префигурация interpretandum и интерпретирующее знание, создающее interpretans. Обе части конкретной интерпретации со-конституируются данной интерпретационной традицией, и это она начинает интерпретационную игру между взаимодействующими игроками: interpretans’ом и interpretandumом.

Поскольку интерпретирование — это, повторим, мыслительная процедура, то чтобы она могла состояться, необходимо мыслительное (языковое) обособление обеих этих составляющих, так, чтобы между ними могла состояться интерпретационная интеракция. Для сторонников субъектно-объектных представлений об акте интерпретации носителем іnterpretansа является субъект интерпретации, который так сказать творчески относится к находящемуся за его пределами объекту интерпретации — interpretandumу. Заметим на полях, что сторонник первичности теории по отношению к опыту придает бóльшую роль в процессе интерпретирования субъекту (interpretans’у). В то же время приверженец эмпиризма представляет интерпретирование как процесс продвижения interpretansа вслед за объектом познания.

Феномен интерпретации я бы хотел видеть иначе, чем реалистично ориентированный исследователь, а именно — как происходящий не между мышлением и внемыслительной/объектной реальностью, а как разыгрывающийся в сфере мысли. Так, с одной стороны, interpretans «ваяет» предварительно префигурированное представление об объекте интерпретации, а с другой стороны, формирующийся interpretandum «призывает» новые ресурсы (аспекты) традиции, необходимые для «обработки» interpretandumа. Обе стороны в ходе разворачивающейся интерпретации «продвигаются» к той точке, в которой прекращается «диалог» между интерптетирующим знанием и переменчивым под его влиянием объектом интерпретации [51].

Блестящее описание этой ситуации предлагает Йозеф Миттерер, который, намечая недуализирующий способ мышления и говорения, говорит, что существуют только описания. Аналогом нашего предварительного наброска объекта интерпретации, или interpretandum, является у австрийского философа «рудиментарное описание» [52]. Без него не движется мыслительная процедура, то есть интерпретация. Короче говоря, не установив мыслительный interpretandum (рудиментарное описание), невозможно его мыслительно «обрабатывать». Более того, я бы хотел осмыслить этот вопрос в контексте трактовок Мэри Хесс проблемы моделирующей функции процедуры объяснения, особенно эксплананса в отношении экспланандума или идеи объяснения (здесь интерпретации) как редескрипции, а кроме того, интерпретации как своеобразной метафоры. Согласно этому предположению, интерпретация (а как увидим дальше, особенно ее широкое понимание) могла бы быть редескрипцией, которую осуществляет интерпретанс в отношении интерпретандума [53]. В результате интерпретирующее знание моделирует интерпретандум, рудиментарное описание префигурирует объект описания.

Интерпретандум, «продвигающийся» вслед за интерпретансом в ходе интерпретационной интеракции между ними (игра, focus/frame устанавливающая метафору, могла бы служить примером метафоризации), свидетельствует о творческом характере интерпретации. Это процесс создания интерпретацией развернутого смысла предпринятого рудиментарного описания посредством умножения последующих описаний.

Интерпретация начинается и разыгрывается в сложившейся интерпретационной традиции, которая предлагает исходные смыслы interpretandum’а. Она также может обозначать «онтологию» (объектный смысл) интерпретируемого мира, в которой помещены объекты (описания объектов) интерпретации, а также предписывает стандартные способы их обработки, характерные (стандартизированные) для данной дисциплины (сферы) интерпретации.

Можно многообразно классифицировать интерпретации. Например, по характеру интерпретанса, то есть с точки зрения провениенции составляющих его убеждений. Значит, к примеру, мы могли бы говорить не только об интерпретации правовой, юридической, политико-правовой, историко-правовой, международно-правовой и т.д., но и об интерпретации в духе конкретной правовой (юридической) доктрины. Каждая из них особым образом префигурирует предварительный, рудиментарный смысл интерпретируемого феномена и движется по пути своих концептуальных ресурсов, реализуя потенциал определенной интерпретационной традиции (домена). Каждая своим способом «видит» интерпретируемый феномен, а лучше сказать: «видит» особый феномен.

Мы различаем также интерпретации по характеру интерпретандума. Например, ими могут быть деяния людей, а также феномены природы, если трактовать его, группируя по стилям объектов. Мы можем интерпретировать чьи-то суждения или высказывания, концепции, нарративные картины и т.д., а значит положения дел, мыслительные или языковые акты. В зависимости от домена интерпретации и интерпретационных традиций.

Характеризуя интерпретации, мы точнее определим их, квалифицировав интерпретанс или/и интерпретандум. Мы утверждаем, что интерпретации могут быть интерпретациями «чего-то» и «какими-то».

Особенно весомым критерием различения интерпретаций является характер отношения, которое возникает между составляющими интерпретации, то есть интерпретансом и интерпретандумом. В случае если данная связь имеет характер логического следствия по схеме modus ponendo ponens и выполняет еще ряд логически-методологических условий, то, согласно Гемпелю, Оппенгейму, Попперу, интерпретация приобретает черты объяснения по номологично-дедуктивной модели. Если же связи между интерпретансом и интерпретандумом приобретают черты идентичности, сигнализируемой посредством esse, то интерпретация приобретает черты идентичностной дефиниции [54] (в таком случае interpretans реализует свойства definiensа, а interpretandumdefiniendumа), если же данное esse в определенном языковом контексте приобретает черты закавыченного “esse”, то мы имеем дело с метафоризацией (в таком случае семантика sujet principal в отношении семантики sujet secondaire выполняет роль интерпретанса). В этом последнем случае предметафорическая семантика главного субъекта осуществляет редескрипцию (и тем самым реинтерпретацию, по моей трактовке) семантики вторичного субъекта.

Как бы ни трактовать отношение между интерпретансом и интерпретандумом, в категориях ли метафоризации или только как интерпретацию, или, может быть, понимание, данная трактовка показывает, с дискурсом какого рода мы имеем дело. Если отношение между интерпретансом и интерпретандумом имеет характер поэтической метафоры, то такая метафора была бы тогда поэтической микроинтерпретацией (в ходе анализа удастся показать, что в ней интерпретанс, а что интерпретандум). Если же они вступают в тесное и более однозначное взаимоотношение, обозначенное порядками логического следствия или идентичности, тогда мы имеем дело с объяснением или определением, характерными процедурами научного дискурса (в его сциентистском, позитивистском, неопозитивистском понимании).

E. Гуманитарная интерпретация как интерпретация историческая

Эти заметки подводят меня к тому, чтобы подробнее рассмотреть вопрос гуманитарной интерпретации, как в свое время философы науки назвали процедуру интерпретации человеческих действий, практикуемую гуманитарными науками.

Сразу отмечу, что применимость данной процедуры я понимаю шире, чем этой делают авторы данной концепции. Она касается не только индивидуальных действий людей, или таких, о которых интерпретатор думает, что они предпринимаются субъектом, воспринимаемым как человеческий индивидуум, или антропоморфизированными субъектами действия. Отмечу, что в классической историографии в качестве деятеля истории, творца событий выступают очеловеченные субъекты, действующие именно по-людски. По мыслительной (нарративной) привычке очеловечиваются исторические существа, о которых, по сути, не думают, что это существа человеческие.

Это происходит, конечно, по разным причинам, и так происходит с древнейших времен и поныне. Таким образом, мир исторических феноменов становится доступным для обыденного мышления, которое гораздо легче воспринимает их, когда они заключены в легко доступные категории, близкие к миру здраворассудочных, обыденных категорий испытанной повседневной жизни. Аналогично мы приближаем мир к детям, персонифицируя (антропоморфизируя) его в классической сказке. Мы поступаем так, чтобы они освоились в мире, чтобы позволить им безопасно в нем двигаться или понимать.

Аналогично мы поступаем в классических исторических наррациях. Более того, почти все, что мы готовы предположить о действующем человеке, мы приписываем другим субъектам действий.

Историк, вписываясь в сложившиеся способы нарративизации прошлого (о прошлом), даже ставя вопрос о том, Кто, Когда, Где и Что сделал, предрешает, чаще всего молчаливо, что эти вопросы принципиальны в том смысле, что данное «Что» предопределено его связью с «Кто». Названные вопросительные частицы обозначают неизвестное в вопросах. Спрашивая «кто?», мы предопределяем связь феномена (сигнализируемого частицей «что?») с «кем-то». Чаще всего, если это можно измерить, префигурированная «природа», «Что» предопределяет, связано ли данное «Что-то» с «Кем-то» или нет [55]. Прием субъективизации (соединение Кто с Что) связывает как бы ex definitione (на основе энтимематичной квазидефиниции «природы», «Что») феномен с его субъектом, актантом, деятелем. Одновременно квалификация субъекта (соответственно: актанта, деятеля) следует также из «природы» анализируемого феномена, поскольку в убеждения о его идентичности очевидным образом входит уверенность в способе его появления, явления на свет и в характерных для него чертах. Они идентифицируются именно в связи с Кем-то. По этой же причине субъективизация понимается как «обнаружение», «указание» («конструирование») деятеля [56]. Заметим, что посредством самого факта субъективизации, который, как я уже подчеркивал, осуществляется в ходе префигурации, предписания, происходит такое явление, как гуманизация данного «Что», очеловечивания интерпретируемого феномена. И ничего в этом удивительного, повторим в очередной раз, но в другом контексте: гуманитарные науки гуманизируют или (кто как желает) занимаются гуманитарной реальностью [57]. Историография хочет быть гуманитарной наукой и делает так, чтобы быть ею.

Таким образом, на этапе «контекста открытия» — контекста, возникающего из нарративно-интерпретационного культурного навыка, выражающего также актуальные способы смыслонаделения феноменов, наступает предопределение того, какая из возможных интерпретационных стратегий (субъективизирующая или несубъективизирующая) вступает в игру. Предопределяется, какие явления интерпретируются в ключе гуманитарных интерпретаций, а какие нет. При этом интерпретационная традиция, багаж сложившихся интерпретаций конституирует, с чем именно как с объектом интерпретации мы имеем дело, а также как мы должны приниматься за интерпретацию.

Я уже упоминал, что субъективизация интерпретируемого феномена направлена на то, чтобы наделить его смыслом путем соотнесения его с субъектом. Причиной этой ассоциации является убеждение в том, что его природа генерируется посредством субъекта [58]. Можно сказать, что черты феномена, из которых складывается его смысл, берутся не из него самого, а из его генезиса, то есть из людской деятельности (или сами являются таковой) [59]. Поиск смысла феномена переносится на субъект действия, и «ответственность» переносится с него на субъект [60].

Почему это делается так? Задавая этот вопрос, мы тревожим очередную молчаливую очевидность, которая создает предпосылку интерпретации.

Это происходит, поскольку интерпретатор, связывая феномен с субъектом, полагает, что существует связь генерирования между субъектом и поступком (ее результатом). Субъект становится деятелем данного поступка. Обнаружение обстоятельств этой деятельности раскрывает искомый смысл.

F. О «природе» генерирования деятельности субъектом

Мы не высказываемся, понятно, о природе генерирования в онтологическом порядке. Попробуем задуматься, каких принципов придерживается интерпретатор в ходе интерпретации. Иначе говоря, что он думает, когда он делает то, что делает.

После этого пояснения, значение которого трудно переоценить, мы вернемся к вопросу генерирования. Термины «генезис» и «генерирование» для определения связей, устанавливаемых (постулируемых) в исторических наррациях, представляются мне удобными по нескольким причинам. Во-первых, они содержат значения, которые, видимо, живы в современном языке и означают «претворение», «сотворение», «творение». Меньше всего речь идет здесь о первом (претворение), но я не хотел бы от него отказываться, а заключил бы его, что очевидно, в кавычки. Во-вторых, коннотации «сотворения» привносят идею генезиса, восходящую к Библии, это коннотации, апеллирующие к идее Творца вместе с его (со-)творительной силой и (со-)творительным замыслом [61], подсказывают метафору генезиса, один из фундаментальных архетипов исторического мышления и базовую фигуру исторической наррации. В-третьих, ассоциация с творением напоминает, что речь может идти необязательно о сотворении, иначе говоря, о предписании существовать, а просто о пере-творении существующего, которое может быть определено как протяженное генерирование ([ре]генерирование).

Термин «генерирование», если лишить его техницистских подтекстов, гарантирует обобщенность данной зависимости и может быть многозначно эксплицирован: от неопределенного литературного «рождения» — понятия, имеющего обыденную, натуралистичную и антропоморфную провениенцию, и до генетической связи, понимаемой причинно-следственно, в твердом, сциентистском смысле. Интерпретируя поступки человека, мы думаем о нем как о генераторе мыслей, как и о генерируемых данными мыслями положениях дел (поступках, действиях), о чертах, также уловимых практически. Молчаливая очевидность данных предосмыслений о генерировании человеком создает следующее a priori гуманитарной интерпретации. Независимо от того, какого рода связи между мышлением и действием обнаруживает интерпретатор, эта связь имеет символизирующую природу, взята из представления, оформленного по следам аристотелевского animal rationale.

Заметим, что поскольку генерирующий является осуществителем поступка, то тем самым принимается, что он существовал не позднее акта деятельности. Это так, поскольку способность к генерированию является недугом субъекта действия. Так он догадывается об определенной временной последовательности, временной очередности, первичности генерирующего измерения по отношению к генерируемому. Не будем, однако же, забывать, что последовательность интерпретирующего понимания (например, историка) обратная, чем ее описание, представленное в ее наррации. От поступка (результата) мы «возвращаемся» к субъекту и, найдя его, делаем его ответственным за интерпретируемый цикл: деятельное мышление/действие. Рождение не может быть более ранним, чем то, что рождает, так как потомство не может быть более ранним, чем родитель.

Когда говорится, что А генерирует (является генезисом), «родит» В, предполагается, что А «передает» что-то В, В «наследует» что-то от А. Обыденным аналогом идеи генезиса является «рождение», «произведение на свет» (включая его биологический прообраз). В так понимаемой связи предполагается примыкание того, что генерирует, к тому, что генерируется. Вот так генетическая связь в своем буквальном смысле допускает физический контакт между остающимися в ней составляющими:

А) либо это может быть мереологическое отношение: часть — физическое целое;

В) либо связь: конкретный элемент причинно-следственного целого — причинно-следственное целое [62].

Этот последний случай возникает тогда, когда генетическая связь понимается каузально.

Независимо от неясности в отношении того, как можно было бы понимать мереологическую зависимость, еще раз необходимо заметить, что оба понимания метонимической связи допускают соединение между частью и целым (случай первый), а также причиной и следствием (случай второй).

Однако что думать о тех генетических связях (и, конечно, не только генетических), которые постулируются в исторических наррациях, но не допускают какого-либо соединения между детерминирующим и детерминируемым?

В этом контексте заметим, что решительное большинство интерпретаций человеческих поступков устанавливает, по меньшей мере, генетическую связь между мышлением и действием [63]. Более того, считается, что между мышлением и действием устанавливается деятельная связь. Наконец, конкретное содержание мышления делают ответственным за конкретную деятельность или за определенные особенности результата деятельности. Итак, повторим: устанавливается деятельная связь между представлением субъекта о цели действия и самим субъектом. Например, мы устанавливаем деятельную связь между мыслью «надо вымыть чашки» и мытьем их. Аналогично мы констатируем связь между замыслом Наполеона устранить Россию из антинаполеоновской коалиции и его военным походом на Москву. Постулируем деятельную связь «мышление Наполеона — его военный поход».

Теперь зададимся вопросом: если эту связь истолковать как связь генерирования, имеем ли мы тут дело с метонимической связью? Или спросим более обобщенно: может ли отношение «мышление — действие» быть метонимической связью, если бы оно не было связью генетической? Зададимся вопросом, в каком смысле мы допускаем, что мышление может действовать? Может ли существовать связь нематериального с материальным? Если так, то при каком понимании его существования? Это же, как, видимо, принято думать, два разных порядка, «измерения» реалий? Как толковать связь между мыслью и внемыслительной реальностью? Метонимично?

На этот последний вопрос мы отвечаем отрицательно. Мы должны так сделать, поскольку в противном случае мы должны были бы игнорировать конститутивные свойства связи типа метонимической, а именно тот факт, что метонимия допускает физическое соединение. Модерная наука, устанавливающая прежде всего связи такого рода, не приводит нам доказательств существования физических связей между мышлением и действием. Наука до сих пор не в состоянии найти метонимической связи между содержанием мысли, ее нейрофизиологическим (биологическим, физико-химическим) субстратом и деятельностью. А значит, нам не удастся показать в этой краткой философской ремарке, что существует возможность интерпретационной (экспланационной) редукции материального к духовному. В результате, если мы не хотим подвергнуть сомнению и отвергнуть признанное знание о мире, отказаться от устойчивых способов смыслополагания культуры, в том числе и в особенности науки, то мы должны признать, что связь мышления с действием не является метонимической — в принятом в структурализме значении оппозиции «метафора — метонимия».

Оставаясь в поле этого различения, мы должны утверждать, что между мыслью и внемыслительной реальностью возникает метафорическая связь, что это, видимо, связь символизации. Напомним, что в используемой тут мною структуралистской оппозиции «метафора — метонимия» признается, что метафорическая связь между метафорой и ее объектным референтом «опирается на эквивалентность или скорее на аналогию и является скорее навязанной человеческим сознанием соответствующей паре явлений, чем обнаруженной» [64]. Здесь напрашивается вывод, что зависимость между мышлением и действием, часто определяемая как генетическая, причинная, деятельная или субъективно-рациональная решительность и т.п., может быть понята как метафорическая. Вероятно, она возникает как аналогия с повседневно воспринимаемыми метонимическими связями.

Такие вот возникают вопросы, когда мы вдумываемся в смысл метафоры генезиса, ее конкретных воплощений и предосмыслений, которые стоят за ними. Принимая историографические метафоры за ясные путеводители в мышлении о прошлом, мы предосмысляем значимым образом ее форму и то, какой она предстает в результате. Мы так делаем, поскольку подчиняемся их ясности, а также, конечно, потому, что вопросами о ясности мы не задаемся, если всерьез принимаем их за таковые.

В результате, как уже говорилось, мы тенденциозны в отношении прошлого по причине предопределяющей роли принимаемых нами метафор (в их конкретно-исторической версии), которые пристрастно фигурируют нам прошлое.

Теперь задумаемся над тем, можем ли мы быть тенденциозными в отношении прошлого, независимо от метафор.

3. О случайной тенденциозности

В ситуации, когда доминирующим субъектом действия в исторической наррации является польский, французский или немецкий народ, в силу обстоятельств на первый план в истории народа выступает выбранный историком народ. В центре внимания оказываются его судьбы. Историей этого историка тогда становится история народа. А как следствие, героем наррации, иногда титульным, является (используя антропоморфизирующую терминологию) жизнь народа, начиная с обстоятельств его зарождения (генезис) и через века его существования. Поэтому неудивительно, что если это выбор историка, то именно судьбы народа оказываются принципиальной темой исторической наррации. И значит, принципиальными для историка являются народные цели, интересы, аргументы и ценности выбранного им народа. Другие герои истории, например, другие, соседние народы, другие государства, династии и народные массы, либо наделены ролями второго или третьего плана, либо выступают в роли статистов. А случается, что и они совсем не играют в этом спектакле. Их народные аргументы, цели, интересы и ценности в силу этого выбора находятся, по меньшей мере, на втором плане.

Это так, по моему мнению, поскольку народная история является ex definitione этноцентричной историей, иначе говоря, народно тенденциозным дискурсом. И тенденциозным не по мировоззренческим, идеологическим или политическим причинам, а по причинам принципиальным. Она берется за нарративизацию судеб такого, а не другого Индивидуального Субъекта Действия, данного, конкретного народа. Она народно тенденциозна не потому, что конкретный историк патриотично или политично ориентирован, а потому, что он занимается историческим письмом такого вида, который по своей природе тенденциозен.

Скажу больше, из представленного анализа следует, что не только народная историография, но и классическая политическая история «по своей природе» тенденциозна, так как она привносит метафоры, которые заставляют толковать субъекты действий как человекоподобные существа, и так гуманизируют («очеловечивают») представляемую реальность. Как следствие, окунают ее прямо в ценности. Впутывают ее в так называемые прозаические ценности, приземленный, каждодневный рутинный выбор, как ценности высших порядков: народные, государственные, мировоззренческие, идеологические и политические [65].

Более того, классическая историография — это, как мы знаем, прежде всего, политическая история, поэтому присутствующие в ней Индивидуальные Субъекты Действия — это, прежде всего, политические субъекты, сконструированные по образцу и подобию человека, понимаемого как homo politicus. В сфере их деятельности доминируют деяния, квалифицируемые как политические, иначе говоря, они бы не удостоились внимания историка, если бы их жизнь и деяния не были политически существенными.

Метафора человека — творца политических событий, выражающаяся в концепте Индивидуального Субъекта Действия, это весомый аспект идеи генезиса, присутствующей в классической историографии. Ее смысл предопределяет (хотя не исчерпывает) глубокую ангажированность в ценности базирующегося на ней исторического мышления.

Избежать такую метафорическую тенденциозность невозможно. Не удастся избежать собственную культуру, ее актуальное состояние, уйти в мир за ее границы. Не удастся приостановить участие в культуре или исповедание ее конкретного отраслевого воплощения. Не удастся заниматься историей, не признавая фундаментальных метафор, конституирующих ее идентичность. Не удастся быть историком, не применяя историософских, методологических и методических норм современной ему историографии. Следовательно, не удастся абстрагироваться от культурной и метафорической тенденциозности исторического дискурса.

Сторонники обыденной точки зрения на тенденциозность истории обычно обходят проблему культурной и метафорической тенденциозности исторического мышления. Они поступают отчасти оправданно, так как обойти эту проблему, видимо, нельзя. В моем понимании, как и в понимании многих, кто о ней рассуждает, начиная с Лукиана и далее, включая Леопольда фон Ранке, обстоятельства, формирующие культурную и метафорическую тенденциозность (можно сказать кратко: культурную тенденциозность), неизбежны, существуют относительно независимо от историка. Даже если историк отбросит фундаментальные метафоры классической историографии, то все равно останется в путах историографических метафор, например, таких, которые метафоризируют прошлое в соответствии с неклассическими метафорами генезиса и развития и оплетающими их новыми метафорами. Примеры анализа данной неклассической метафорики показывают, что историк остается сторонником новых воплощений историографических метафор, которые и так остаются в симбиозе с новыми воплощениями старых ценностей или с новыми ценностями. Связь метафорики с ценностями в неклассической историографии как бы менее видна, чем в классической историографии, что не означает, что ее нет в закамуфлированном виде. Это позволяет многим сторонникам новой ориентации провозглашать ее беспристрастность, объективность, научность. Они полагают, что благодаря возникновению новой истории она прошла путь от lettre до science, что понимается, помимо прочего, как переход от истории, погруженной в ценности, к той, которая свободна от них.

По самой своей сути неклассическая историография не свободна от культурной тенденциозности, а локомотивами мировоззренческих ценностей являются «новые метафоры». Перспективу прямой антропоморфизации сменила опосредованная антропоморфизация, событийную реальность — процессуальная, причинно-следственную связь — функциональная и т.д. Тем не менее культурная (метафорическая) тенденциозность не была устранена.

Поскольку, как я утверждаю, культурная тенденциозность неизбежна, то в чем проблема? Проблема в том, что, с одной стороны, мало кто сегодня поддерживает тезис о беспристрастности истории (в особенности в его наивно-романтической версии, то есть той, которая допускает возможность достижения чистой, универсальной, единственной истины), однако мало кто открещивается и от стремления к ней. Если история не беспристрастна, то она тенденциозна. В свою очередь, если многие историки пренебрегают культурной тенденциозностью, то о какой тенденциозности тогда идет речь? А вместе с тем, какой тенденциозности историографии мы сопротивляемся?

Сторонники тезиса о тенденциозности истории говорят, что связь историографии с ценностями устанавливается на уровне конкретных мнений и интерпретаций событий, явлений или исторических процессов. Данная тенденциозность в решающей мере зависит от решений историка, является вопросом его убеждений, его выбора. Согласен, часто случается, что историк является сторонником конкретного мировоззренческого, идеологического или политического смысла так называемых исторических фактов. Политически ангажированный историк часто воспринимается как таковой другим историком (иногда тенденциозным иначе), сам же он себя таковым не считает, поскольку свои нормативные тезисы (как и его оппонент) он воспринимает как описательные. Отсюда возникают интерпретационные споры, в которых обе стороны убеждены в объективности своих тезисов.

Мой диагноз таков: случайная тенденциозность историка предопределена использованием исторически и культурно индивидуальной квалификации смысла исторического явления таким образом, что он остается в противоречии с миром принимаемых (применяемых) им историографических метафор. Как следствие, случайно тенденциозный историк остается в противоречии с принимаемой им самим методологией и методикой исторического исследования. Тенденциозная наррация в третьем смысле — это такая наррация, которая поддерживает интерпретации, открывающие разобщенность между требованиями аргументации, происходящими из силы и смысла историографических метафор, фактически применяемую аргументацию. В результате, квалификации смысла исторических явлений происходят не из исповедываемого образа исторического мира, а напрямую из мировоззренческих ценностей. Такая наррация предстает историкам не иначе, как а-историческая, а кроме того, может быть политической, если при обосновании проводимых интерпретаций (часто предстающих в виде интерпретаций ad hoc) интерпретатор прибегает к соотнесению с актуально исповедываемыми ценностями и целями конкретной общественной или политической группы. Мы определяем ее в меньшей степени как презентистскую или адаптационную, а в большей степени как аксиологическую [66]. Первая противопоставляется исторической, как интерпретация критика искусства противопоставляется интерпретации теоретика или историка искусства. Вторая же, то есть аксиологическая, является прямым восприятием интерпретируемых смыслов в контексте определяемых ценностей. Именно они напрямую конституируют их смысл.

Вопрос об отношении историка к ценностям, таким образом, не сводится к той или иной сознательной мировоззренческой (политической) опции историка, к более или менее твердому отказу от контекста политического, мировоззренческого и т.п. Поверхностный смысл исторической наррации не предопределяет ту или иную мировоззренческую принадлежность исследователя. Более того, может быть, ее скрывает риторика, манифестирующая ценности, которые в ряде положений расходятся с исповедуемым им образом исторического мира? [67]

 

Примечания

1. Я считаю убедительно доказанным тезис о том, что ценность невозможно отличить от неценности.
2. Koselleck R. Semantyka historyczna / Tłum. W. Kunicki, wyb. i oprac. H. Orłowski. Poznań: Wyd. Poznańskie, 2001. S. 202.
3. Chladenius J.M. Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften. Leipzig, 1742. Переиздание — hg. von L. Geldsetzer. Düsseldorf, 1969. S. 185 (цит. по: Koselleck R. Op. cit. S. 204).
4. Wrzosek W. Losy źródła historycznego (refleksje na marginesie idei R.G. Collingwooda) // Świat historii. Prace z metodologii historii i historii historiografii dedykowane Jerzemu Topolskiemu z okazji siedemdziesięciolecia urodzin / Pod red. W. Wrzoska. Poznań, 1998. S. 411–417.
5. Koselleck R. Op. cit. S. 194.
6. Относительно пространное, то есть такое, о котором можно сказать, о чем оно и каково то, о чем оно говорит, то есть высказывание, которое исчерпывает структурные знаки интерпретации: в нем можно указать interpretans и interpretandum. — Wrzosek W. Interpretation of Human Acts. Humanistic Interpretation // Interpretation in the Humanities / Ed. by T. Buksiński. Poznań, 1990. P. 91–108.
7. Benjamin W. Anioł Historii. Eseje, szkice, fragmenty / Przeł. K. Krzemieniowa, H. Orłowski, J. Sikorki; oprac. H. Orłowski. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 1996. S. 416.
8. Wrzosek W. Czy historia ma przyszłość // Gra i konieczność. Zbiór rozpraw z historii historiografii i filozofii historii / Pod red. G.A. Dominiaka, J. Ostoja-Zagórskiego i W. Wrzoska. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram, 2005. S. 11–16.
9. Pałubicka A. Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa konstrukcja świata. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram, 2006. S. 69–88; Eadem. Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego. Poznań, 1990. S. 33–69; Eadem. Narodziny nowoczesnego pojmowania obiektywności // Świat Historii. Prace z metodologii historii I historii historiografii dedykowane Jerzemu Topolskiemu z okazji siedemdziesięciolecia urodzin / Pod red. W. Wrzoska. Poznań, 1998. S. 363–374.
10. Условием того, чтобы данный образ культурного порядка мог служить основой культурной коммуникации, является распространение убеждений о реальности заложенных в данном образе определенных измерений мира. Необходим в своем роде «общий язык». Объективизированные измерения того, что существует, являются основой «фактичности», которая в свою очередь составляет основу согласия коммуницирующих субъектов в отношении того, каково то, что возможно. На основе этого исходного согласия возможен диалог, и в том числе коммуникация о том, что подчиняется не общему пониманию, а индивидуализирующей интерпретации.
11. О прикладной истине см. часть III, п. 6 данной работы.
12. См.: Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora; Idem. Imputacja kulturowa jako fundament myślenia historycznego // Historia – Pamięć – Tożsamość. Postaci upamiętniane przez współczesnych mieszkańców różnych części Europy / Pod red. M. Kujawskiej, B. Jewsiewickiego. Poznań, 2006. S. 35–39; Idem. The Problem of Cultural Imputation in History. Relations between Cultures versus History // Historiography between Modernism and Postmodernism. Contributions to the Methodology of the Historical Research / Ed. J. Topolski. Atlanta; Amsterdam, 1994. P. 135–144.
13. Bertalanffy L. von. Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania / Przeł. E. Woydyłło-Woźniak. Warszawa: PWN, 1984. S. 223–243.
14. Wrzosek W. Czy historia ma przyszłość. S. 16.
15. Я доказывал, что модернистская историография конфедерирована с «коллективистскими» (антииндивидуалистскими) ценностями, в то время как классическая — с индивидуалистскими. См.: Historia – Kultura – Metafora. S. 120–121 (здесь с. 83–85).
16. Barnes B. Scientific Knowledge and Sociological Theory. L., 1974. P. 92. Сходно понимают роль метафоры Р. Рорти, Д. Дэвидсон, П. Рикёр.
17. Идея историографической метафоры представлена в работах: Wrzosek W. Metafory historiograficzne w pogoni za ułudą prawdy // Konteksty Polska Sztuka Ludowa. 1997. № 1–2. S. 71–75; Idem. Historia – Kultura – Metafora. S. 13–37 (здесь с. 23–44).
18. Nisbet R. L’Histoire la sociologie et les révolutions // L’Historien entre l’ethologue et le futurologue. Actes du seminaire internationale pourla Liberté de la culture. La fondation Giovanni Agnelli et la fondation Giorgio Cini, Vénise, 2–8 avril 1971. P., 1972. P. 131.
19. Не принадлежат к данной «понятийной схеме»: Davidson D. O pojęciu schematu pojęciowego / Przeł. J. Gryz // Empiryzm współczesny / Red. B. Stanosz. Warszawa: UW, 1991. S. 258–279.
20. Из этого следует, что если мы раскроем смысл использованной в историческом мышлении идеи генерирования, а как бы я сказал, выявим в ходе интерпретационного обследования составляющие семантики метафоры генезиса, то обнаружим основополагающие понятийные составляющие образа мира, служащие предпосылкой для пользующегося ею историка.
21. Метафору этногенеза в понимании Рейнхарда Венскуса и Хервига Вольфрама анализирует Роберт Касперский: Kasperski R. Metafora etnogenezy // Czy przeszłość powinna być inna? Studia z teorii i historii historiografii / Pod red. M. Bugajewskiego. Poznań, 2008. S. 173–187.
22. О связях идеи генерирования с идеей времени см.: Wrzosek W. Czas a determinizm. Uzurpacje fizykalistyczne w badaniach nad czasem // Studia Metodologiczne. 1992. S. 247; Reichenbach H. The Direction of Time. Berkeley; Los Angeles, 1956.
23. Werner W. Kult Początków. Historyczne zmagania z czasem, religią i genezą. Poznań, 2004. S. 187.
24. Grünbaum A. Philosophical Problems of Space and Time. N.Y., 1963, глава 7, в которой спор автора с Р. Райхенбахом в связи между временем и причинно-следственной связью (ср. рус. пер.: Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М.: Прогресс, 1969. С. 227–263); Wrzosek W. Czas a determinizm; Idem. Historia – Kultura – Metafora. S. 109–112.
25. Вместе с тем если для Ф. Броделя генезис исторической общественной системы определяется ее традиционным состоянием, из которого генерируется ее следующее состояние, то так понимаемый генезис выдает в ней то, что в ней возможно (броделевская пара possible/impossible). В целом, в зависимости от того, что является сущностью явления, «прасостояние» этой сущности выступает в роли генерирующего состояния. Так я понимаю утверждение о том, что определенный вид генетической связи, с одной стороны, выдает жанровость исторического мышления, его исторические или/и концептуальные черты, с другой — детерминирует характер исторической наррации, развивающейся в соответствии с предполагаемой генетической связью.
26. Werner W. Op. cit. S. 99.
27. Pomian K. L’Ordre du temps. P., 1984. P. 40.
28. Эта связь может быть понята как реализация аристотелевской конечной причины, когда историческое становление понимается как реализация будущего смысла: Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. S. 111 (здесь с. 110).
29. Ф. Симиан писал в 1903 году, что традиционная историография культивирует три идола. Это личность, политика и хронология: Simiand F. Méthodes historiques et science sociale. Étude critique d’après les ouvrages récents de P. Lacombe et M. Seignobos // Revue de synthèse historique. 1903. Поль Вен добавил к этому: „Des événements vrais qui ont l`homme pour acteur” [«Достоверные события, актором которых является человек»]. См.: Veyne P. Comment on écrit l’histoire, suivi de Foucault révolutionne l’histoire. P.: Seuil, 1978. P. 13 (рус. пер.: Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. Приложение: Фуко совершает переворот в истории. М.: Научный мир, 2003).
30. Жак Рансьер диагностировал: „Lucien Febvre au moins l’a parfaitement compris: une nouvelle histoire des choses est possible à la seule condition de tenir bon sur la réalité des noms et tout particulièrement de ses noms qui succèdent au nom du roi: la France, la patrie, la nation, ces «abstractions personifiées» que denonce la routine empiriste des chroniquers” [«Люсьен Февр, по крайней мере, хорошо понимал, что новая история вещей возможна при одном условии — если придерживаться реальности имен и особенно имен, которые следуют за именем короля: Франция, родина, нация — все эти “персонифицированные абстракции”, которые обозначают эмпирическую рутину хронистов»] (Rancière J. Les mots de l’histoire. Essais de poétique du savoir. Seuil, 1992. P. 91).
31. О внутренних взаимосвязях концепции субъекта действия (personnages) и quasipersonnage в историософии Поля Рикёра см.: Bugajewski M. Historiografia i czas. Paula Ricoeura teoria poznania historycznego. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, 2002. S. 82–83, 98–99, 117; см. также: Carrard Ph. Poétique dela Nouvelle Histoire. Le discours historique en France de Braudel à Chartier. Lausanne: Payot, 1998.
32. Смысл опосредованной антропоморфизации я анализирую в другом месте: Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora… S. 117–121 (здесь с. 115–118). Znaniecki F. Wstęp do socjologii. Poznań, 1922. S. 33; Idem. The Method of Sociology. N.Y., 1968. S. 37.
33. Znaniecki F. Wstęp do socjologii. Poznań, 1922. S. 33; Idem. The Method of Sociology. N.Y., 1968. S. 37.
34. Кассирер так излагает близкий к моему взгляд на главную проблему: «Подобно языку или искусству, история антропоморфна в своей основе. Забыть об этих специфически человеческих аспектах истории означало бы уничтожить ее своеобразие. Однако антропоморфизм исторической мысли не ограничивает и не препятствует достижению объективной истины. Ведь история — это не знание внешних фактов или событий, а форма самопознания. А чтобы познать себя, нельзя перепрыгнуть через себя, идти, так сказать, впереди собственной тени — нужно избрать совершенно иной путь. В истории человек всегда возвращается к самому себе: он пытается вспомнить и актуализировать целостность своего прошлого опыта. Но ведь историческое Я — не только индивидуальное Я: оно антропоморфно, но не эгоцентрично. Не боясь парадокса, можно сказать, что история стремится к “объективному антропоморфизму”» (Cassirer E. Op. cit. S. 307–308. Рус. пер.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 665–666).
35. Я противопоставляю культуру так называемой природе исторически, то есть предполагая, что в определенные эпохи одну определенную сферу мира люди трактуют как природу, а другую — как культуру. Термин «культура» использую здесь в широком значении, охватывающем так называемую материальную и духовную культуру.
36. Два способа понимания этого вопроса следуют из того, понимаем ли мы проблему объективистски (реалистично) или конструктивистки. Ср.: Zybertowicz A. Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy. Toruń, 1995.
37. Weelwright Ph. Metaphor and Reality. Indiana University Press, 1962; Hesse M. The Explanatory Function of Metaphor // Kenyon Review. 1943. Vol. 5; Hesse M. The Explanatory function of metaphor // Logic, Methodology and Philosophy of Science. Amsterdam, North-Holland: Bar-Hillel, 1965; Richards I.A. The Philosophy of Rhetoric. Oxford, 1936.
38. Немного детальней я развиваю этот сюжет в работе «История – Культура – Метафора», где я модифицирую точку зрения Рикёра, высказанную в “La métaphore vive” и позднее в “Temps et récit”. Здесь добавлю только, что «соединение» предметафорической семантики субъектов метафоры ведет к результату интерпретационной интеракции между ними: с одной стороны, к определению значений метафоры — не являющейся простой суммой дометафорических значений обоих субъектов, с другой — к обогащению значений субъектов их (уже в духе соединяющей их новой семантики метафоры) новыми составляющими. Просто к современным способам понимания субъектов подводят новые, следующие из распространения новой метафоры, «взаимосвязанные общие места» (lieux communs associées).
39. Источником этой префигурации исторического мышления, о котором свидетельствуют такие шедевры культуры и историографии, как Библия, «Илиада», «Одиссея», может быть мышление в «категориях метаморфоз» (А. Палубицкая), «мышление магической идентичности» (А.П. Ковальский), характерное для «мифологического» мышления (Э. Кассирер). А. Добош привлекает такое утверждение немецкого философа культуры: «Благодаря внезапной метаморфозе все может измениться во все. Если существует какая-нибудь характерная и поразительная черта мифического мира, какой-нибудь закон, который им управляет, то это именно закон метаморфозы» (Cassirer E. Op. cit. S. 177; цит. по: Dobosz A. Uwagi na temat relacji tożsamości metamorficznej i pewnych jej zastosowań // Kultura archaiczna w zwierciadle wyobrażeń, słów i rzeczy / Pod red. H. van den Boom, A.P. Kowalskiego, M. Kwapińskiego. Gdańsk, 2000. S. 55–56). Я считаю это предположение гипотезой, заслуживающей исследования.
40. Braudel F. Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II / Przeł. M. Król i M. Kwiecińska; wstęp B. Geremek i W. Kula. Gdańsk, 1976–1977. T. 2. S. 475–476. Цит. рус. пер. по: Бродель Ф. Средиземное море… Т. 3. С. 267–268. (Курсив мой. — В.В.).
41. Topolski J. Polska w czasach nowożytnych (1501–1795). Od środkowoeuropejskiej potęgi do utraty niepodległości (1501–1795). Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, 1994. S. 504. (Курсив мой. — В.В.).
42. Ranke L. von. Dzieje papiestwa w XVI–XIX wieku / Przeł. J. Zarański i Z. Żabicki, wstęp M.H. Serejski. Warszawa: PIW, 1974. T. 2. S. 102. Цит. по: Ранке Л. Римские папы в последние четыре столетия: В 2 т. Изд. 2-е, изм. и доп., по немецкому изданию 1874 г., статьею автора о Ватиканском соборе / Пер. с нем. СПб.: Тип. Скарятина, 1874. Т. 2. С. 120. (Курсив мой. — В.В.).
43. Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве / Пер. с итал.; предисл., коммент. Е.И. Темнова. М.: Мысль, 1996. С. 228. Польск. пер.: Machiavelli N. Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza // Idem. Książę / Przeł. C. Nanke, K. Żaboklicki, wstęp K.T. Teplitza. Warszawa: PIW, 1987. S. 176. (Курсив мой. — В.В.).
44. Макиавелли Н. Государь. С. 199. Польск. пер.: Machiavelli N. Rozważania… S. 155. (Курсив мой. — В.В.).
45. Braudel F. Morze Śródziemne. T. 2. S. 474. Рус. пер. цит. по: Бродель Ф. Средиземное море… Т. 3. С. 266. (Курсив мой. — В.В.).
46. Braudel F. Morze Śródziemne. T. 2. Рус. пер. цит. по: Бродель Ф. Средиземное море… Т. 3. С. 331. (Курсив мой. — В.В.).
47. Мы еще вернемся к этому вопросу.
48. Hartog F. L’art du récit historique // Autrement. Janv. 1995. № 150–151.
49. Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. S. 117–121 (здесь с. 115–118).
50. Задав себе вопрос, можно спонтанную интерпретацию превратить в осознанную, по меньшей мере, в осознающую интерпретируемый объект. Связь вопроса с интерпретацией (или пониманием в смысле Гадамера) я бы хотел, как и автор «Истины и метода», понимать как фундаментальную.
51. Когда проведена интерпретация, образ объекта интерпретации отличается от начального, это как бы другой объект, обогащенный нарастающими описаниями. Если бы было по-другому, интерпретация была бы бесцельным занятием, например, познавательно неэффективным (некреативным).
52. «Объект описания возникает, когда возникает и заранее дано описание so far, который в этом описании (from now on) должен быть продолжен – развит – изменен» (Mitterer J. Op. cit. S. 67–68).
53. Hesse M.B. The Explanatory function of metaphor // Logic, methodology and Philosophy of Science. Amsterdam, North-Holland: Bar-Hillel, 1965. По мнению этой исследовательницы, дедуктивная модель научного объяснения, предложенная К.Г. Гемпелем и П. Оппенгеймом (Hempel C.C., Oppenheim P. The Logic of Explanation // Readings in the Philosophy of Science / Ed. H. Feigl, M. Brodbeck. N.Y., 1953; рус. пер.: Гемпель К.-Г. Логика объяснения / Пер. с англ., вступ. ст. и прил. О.А. Назаровой. М.: Дом интеллектуальной книги, Русское феноменологическое общество, 1998. С. 89–146), может быть понята как метафорическая редескрипция домена экспланандум (Hesse M.B. The Explanatory function… P. 249). Отсюда же я беру идею о том, что интерпретация может быть понята как метафорическая редескрипция interpretandum. Мне кажется, что сходным образом поступает Рикёр, когда, поясняя троякое понимание семантического напряжения как эксплицирующего вопрос референциальности метафоры, указывает, что одним из них является: tension entre deux interprétations: entre une interprétation littérale que limpertinence sémantique défait, et une interprétation métaphorique qui fait sens avec le nonsens [«напряжение между двумя интерпретациями: между буквальной интерпретацией, которую упраздняет семантическая развязность, и интерпретацией метафорической, которая формирует смысл бессмыслицей»] (Ricoeur P. La métaphore vive. P.: Seuil, 1975. P. 311). Остальные напряжения происходят в метафоре между tenor и vehicle (sujet principal et sujet secondaire), а также напряжение, следующее из реляционного смысла (la copule) „esse”, напряжение «между идентичностью и различием в игре подобия» (Ibid.). Сопоставление метафоры и (теоретической) модели авторства М. Блэка послужит плодотворным началом этих рассуждений (Black M. Models and Metaphors. Ithaca: Cornell University Press, 1962. P. 219–243 (глава XIII). См. также: Wrzosek W. Historia – Kultura – Metafora. S. 25–37 (см. здесь с. 34–44), а также: Idem. Между дефиницией…).
54. Каждое определение является ответом на вопрос: «что такое А»? Ответ на этот вопрос принимает вид «А является В», причем «является» трактуется как синоним идентичности. Definiendum «A», в случае определения в естественных языках, как я думаю вслед за Айдукевичем, всегда только в какой-то мере близко к идентичности. Определение А в языке J, к которому принадлежит также B, всегда является трансляцией. Даже когда «А», то есть definiendum, сформулировано в естественном языке J, то всегда существует дрейф смысла, который отличает A от B. В противном случае познавательный (или дидактический) смысл дефиниции был бы илюзорным. В результате определение даже в минимальном смысле является метафоризацией, восприятим А в свете семантики В. Определяя на естественном языке, в принципе, мы должны писать «‘является», а не «является». См.: Вжосек В. Между дефиницией…
55. Наше стандартное современное знание не связывает извержение вулкана («Что») с «Кем-то» (духом, Богом Вулканом), но скорее с «чем-то», то есть со стечением физических процессов, описываемых геофизикой (сейсмологией).
56. Надеюсь, читатель догадывается, что термин «деятель» я использую в его этимологическом смысле, отглагольно, от глагола «делать» (если так можно сказать — делать, генерируя).
57. Заметим, что если бы взятое нами для примера «Что» было связано с геофизическими процессами, то уже на этапе префигурирования оно «определялось» бы не по отношению к «Кому-то», а только к «Чему-то». Оно было бы явлением «природным», а не «гуманитарным».
58. Раймон Арон вот так диагностирует эту ситуацию: “Les récits historiques enchaînent des événements, mais les faits eux-mêmes ne sont inteligibles que par les motifs, au moins immédiats, des hommes. […] La compréhension des actes, encore qu`elle soit décisive pour l`historien, suppose donc la compréhension des consciences. […] La compréhension d`un acte consiste, nous l`avons vu, à saisir le but poursuivi (nous parlerons, en ce cas, d`interpretation des motifs, d`interprétation rationnelle ou interprétation des motifs)” [«Исторические рассказы соединяют события, но сами факты понятны только благодаря мотивам, по крайней мере непосредственным мотивам людей. […] Понимание действий, кроме того, что является решающим для историка, предполагает понимание сознаний действующих людей. […] Как мы уже видели, понимание поступка заключается в том, чтобы уловить преследуемую цель (в данном случае мы будем говорить о рациональной интерпретации или об интерпретации мотивов)»] (Aron R. Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur limites de l’objectivité historique. Complétée par des texts récents. P.: Gallimard, 1981. P. 126. Рус. пер. цит. по.: Арон Р. Избранное: Введение в философию истории / Пер. с фр., отв. ред., сост. И.А. Гобозов. М.: Пер Сэ; СПб.: Университетская книга, 2000. (Книга света). С. 300).
59. Как кажется, по сути речь идет об одном и том же, когда говорится о деятельности или о феномене, являющемся ее результатом. Обычно мы идентифицируем (называем, квалифицируем) деятельность в соответствии со смыслом, которым наделен ее «результат».
60. «Его [то есть историка. — В.В.] работа может начаться с выявления внешней стороны события, но она никогда этим не завершается; он всегда должен помнить, что событие было действием и что его главная задача — мысленное проникновение в это действие, проникновение, ставящее своей целью познание мысли того, кто его предпринял» (Collingwood R.G. Op. cit. Oxford, 1961. P. 203. Рус. пер. см.: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. С. 203).
61. Эта ассоциация не так невинна, как могло бы показаться. Религиозная сакрализация магической деятельности, сотворения мира и человека, сыграла в нашем мышлении (а также в так называемом научном), возможно, большую роль, чем нам могло бы показаться. Я имею в виду идею действия мыслью, о которой мы еще скажем.
62. Pałubicka A. Przedteoretyczne postaci historyzmu. Warszawa: PWN, 1984.
63. Kmita J. Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycznej. Warszawa: PWN, 1971.
64. Kmita J. Kultura i poznanie. Warszawa: PWN, 1985. S. 126–127.
65. Pałubicka A. Myślenie spontaniczno-praktyczne i pojęciowe a problem wartości // Aksjologiczne źródła pojęć / Pod red. A. Pałubickiej i G.A. Dominiaka. Bydgoszcz: Oficyna Wydawnicza Epigram, 2005. S. 32.
66. Wrzosek W. Interpretation of the Human acts. Humanistic Interpretation // Interpretation in the Humanities / Ed. by T. Buksiński. Poznań, 1990. «[…] В кого именно вживается бытописатель-историст? Ответ неотвратим: в победителя. Правящие все же всегда являются наследниками всех, кто победил. Поэтому вживание в победителей всегда идет на пользу именно правящим» (Benjamin W. Op. cit. S. 417).
67. Пример анализа, представляющего такие ситуации: Zybertowicz A. Między dogmatem a programem badawczym. Problemy stosowania materializmu historycznego we współczesnej historiografii polskiej. Warszawa, 1990.

 

Источник: Вжосек В. Культура и историческая истина / Пер. с польск. К.Ю. Ерусалимский. М.: Кругъ, 2011. С. 161–196.

Комментарии