Появление памяти общества

Русским поэтам прошлых веков было свойственно предощущение «хаоса» «бурь застывших», современным методологам истории — не менее поэтичное предощущение «неявленности» памяти.

Карта памяти16.04.2013 // 477
© Cedric Lange

В данной статье я обращаюсь к памяти общества и как к тому, что формирует наши попытки работать с ней, и как к тому, что сформировано этими попытками.

Я настаиваю на трех тезисах.

(1) Память общества (или «мемориальную жизнь») лучше понимать не в терминах субъектно-объектных взаимодействий, но как внесубъектное воздействие внутри и изнутри таких вещей, как институции, практики и дискурсы.

(2) В той мере, в какой общественное «проявляется», и в какой мере в каждом своем «проявлении» оно несет в себе тяготение к утрате или к отсутствию, наш подход к социальной памяти, наши речи изнутри нее и в устремленности к ней должны быть деликатны в отношении той хрупкости и дробности, которой не избегает ни одно из спонтанных «проявлений».

(3) Благодаря наличию двух отдельных форм «обращения» — медиальный залог и сослагательное наклонение — наш язык предоставляет все ресурсы правильной речи о внесубъективном, а также о различных проявлениях памяти общества. В статье я пытаюсь исследовать пути, которые уже исхожены памятью общества. Для этого я буду задействовать в данной статье те измерения памяти общества, которые мы вместе с коллегами и затронем при рассмотрении.

Правда, я не уверен, как лучше сказать? Мы затрагиваем это измерение или это измерение затрагивает нас? Любая формулировка окажется под вопросом: если я говорю «мы затрагиваем измерение памяти общества», то грамматика переходности сделает нас агентами, которые выдвигают на первый план и действительно утверждают то или другое измерение памяти общества. Но при этом мы (в ходе непонятных операций) оказываемся вне предмета собственного действия, вне памяти общества. Можем ли «мы» находить обнаружение в языке, мысли и научной деятельности — во всем, что происходит публично, — если сами же и выходим за пределы памяти общества?

Далее будет доказываться, что ответ на этот вопрос может быть только отрицательным.

Если я говорю, что измерение памяти общества «затрагивает нас», грамматика приписывает измерению некоторую субъектность. Измерение памяти общества словно подхватывает нас и выставляет нас на публике — на бойком месте. Таким образом, это измерение становится публичным в языке — как форма субъективности с грамматическим смыслом переходности, а «мы» сами оказываемся некими объектами тех же самых «нас» при осуществлении памяти общества.

Но являемся ли «мы», к примеру, когда «я» пишу и произношу эти слова, предметом воздействия «памяти общества»?

Не слишком ли далеко мы зайдем с такими формулировками?

В этих двух абзацах моя речь последовательно держалась действительного залога. «Мы», или «я», или «память общества», что-то делаем, активно проявляя себя, а тот или иной предмет принимает это воздействие. Язык этих утверждений делает и «нас», и значение «памяти общества» публичными именно вследствие употребления действительного залога: обнаруживается, что публичность создается субъектом, а не превращаема в объект. Я думаю, все согласны с тем, что есть нечто неверное в том, чтобы делать «нас» и «публичную память» публичными только средствами грамматики. Также, думаю, читатель заметит, что слово «является» играет в моих заметках важнейшую, но при этом не определяющую роль, — я скорее бы отождествил «является» и «проявляется на публике (публично)».

Ведь я полагаю — или язык полагает (мы тут ничего не можем сказать точно), что всякое явление есть явленность кому-то, и поэтому наличное явление должно обрамляться действительным, а не страдательным залогом.

Медиальный залог, не являющийся ни активным, ни пассивным, вряд ли придет нам в голову, когда мы рассуждаем о таких вещах. Хотя по необходимости мы вынуждены говорить кратко, но я напрямую заявлю, что я думаю о глагольных залогах, потому что без этого мы не расчистим поле для разговора о памяти общества.

Прежде всего, лучше всего понимать язык как явленное событие, которое позволяет вещам «быть публичными», то есть воспринимаемыми и способными быть понятыми специфическим и определенным образом. Кроме того, сами явленные события — не активные или пассивные сами по себе. Мы погрешим против их событийного измерения, если станем описывать их только с помощью действительного либо страдательного залога. Далее, конструкции со страдательным залогом наиболее уместны для обращения с явленными событиями, если мы ходим проследить, как именно состоялось их появление. И насколько «появляться» и «появляться на публике» — это в большинстве случаев одно и то же, настолько же конструкции с медиальным залогом лучше всего подошли бы, если бы мы говорили о событиях памяти общества, уделяя им первичное внимание: не о содержании памяти общества, но о тех способах, с помощью которых она явлена, нашла место в мире.

Я говорю об этих вещах в контексте вопросов о способах, благодаря которым созидание публичности (making public) вторгается в нашу работу с темой «общественной памяти». Надеюсь, мы достигнем точки, в которой будет понят смысл слов «память общества совершается в явлении и как явление», иначе говоря, память общества имеет место как явленное событие. Если у меня это выйдет и мы сможем понять, что такое «публичное», то мы окажемся в состоянии переносить центр нашего внимания с содержания «публичных» воспоминаний на их воспроизведение «перед всеми».

Когда я говорю «медиальный залог», я имею в виду такое грамматическое описание действия, в котором действие возвращается к собственному субъекту. Например, в медиальном залоге с переходным глаголом «повар готовит себе» или чаще с непереходным глаголом — «человек одевается», «окно открывается и закрывается» или «мечта сбывается». Мы можем также говорить, с оглядкой на то, что мы всегда придерживаемся действительного или страдательного залога, «явление является».

В данном контексте я могу говорить, что явление «имеет место» или «случается» в публичной сфере, точно так же, как членораздельность «случается» в языке. Публичное появление — не субъектность/субъект, активно производящий «что-то» для «кого-то». То же самое относится и к языку. Это общественное достояние. Здесь ничего не «делается» с обществом как с объектом. Если я говорю «публичный», то само слово среди прочего уже означает «размещенный в гуще людей и доступный их восприятию». Если я говорю «память общества» — это означает одновременно и свойственную людям память, и пребывание людей в ней, и ее превращение во всеобщее достояние — это не частное владение и не потаенное имущество. В случае с «общественной памятью» люди бытуют в памятливости (people happen memorially). Они «явлены» в необузданном, всегда историчном и динамическом потоке минувших событий; и эти прошедшие события, которые сами по себе не будут присутствовать в настоящем, все же учредят людей как людей — учреждают мир публичности, внутри коего и в качестве коего люди и существуют. Поэтому когда мы говорим, что «память общества» сбывается как такая-то практика, либо такая-то институция, либо такие-то слова, мы говорим не только обо всем разнообразии памяти, но и о том ее роде, в котором грамматическая память есть память о том, какого вида данное событие. Грамматическая память не может считаться ни вполне субъективной, ни вполне объективной.

Такой род лингвистической памяти дает нам знать, что коль скоро происходит рождение либо смерть языка, не обязательно наличествует субъект, делающий «что-то» «кому-то». Напротив, жизнь людей оказывается случаем (eventuating), все в ней находит себе место специфическим образом: «оказывается», что люди умирают, рождаются или употребляют язык.

Прежде разговора о «мемориальной жизни» обращусь к «культуре» с целью исследовать смысл «публичности» в контексте тех форм памяти (context of memories), которые встроены в игру языковых установлений. Говорить о «культуре» и «памяти» — значит говорить о заботе. Забота — выражение беспокойства (тревоги). По своему историческому значению оно имеет в виду утрату и скорбь — английское слово care происходит от древневерхненемецкого kara — оплакивание. К названному значению примешан еще опыт неопределенности, ожидания и ответственности. У «заботы» широко открытые глаза, в страхе от будущего, она тем внимательнее в него всматривается. «Заботиться» — значит выглядывать за собственные пределы. Нет ли опасности? Не приближается ли враг? Быть заботливым — значит проявлять заинтересованность в вещах, которые могут пострадать от ущерба, претерпевать утрату. Оказывать заботу — значит чувствовать озабоченность в ситуации неопределенности.

Слова «культура» и «культивировать» имеют смысл обработки почвы, пахоты и разравнивания, разрыхления земли для посадок растений, заботы об их росте и плодовитости. В широком смысле «культура» означает, конечно, развитие и передачу практик, верований и знаний. Исторически оно также увязано со смыслом «колеса», поскольку родственно греческому κύκλος (цикл, круг, колесо). Тем самым, в слове «культура» наличествуют обертоны повторения, возвращения, возвратных движений. Оно подразумевает определяющее направление движения — и движения вокруг собственной оси, когда люди возвращаются к тому, о чем помнят. Культура при таком раскладе обращает нас напрямую к памяти — ее силе.

Когда мы сопоставляем «культуру» с «заботой», мы приходим к основному смыслу слова memory (память), отсылающему к возвращению к чему-то поистине жизненно важному для людей, но утрачиваемому еще на раннем или начальном этапе его бытования.

Латинское слово memoria принадлежит тому же корню, что и древнегреческое μέρμερος, забота о чем-то, полном хрупкости, о способном быстро исчезнуть. Во множестве вариантов слово «память» подразумевает:

— скорбь,

— руины,

— утешение

— и обдумывание.

Основные значения слова «память» в таком контексте — присутствие при утрате изначального присутствия, продолжение в отсутствии непременности продолжения, возвращение к началу при отсутствии изначального образца. Когда нечто происходит в «памяти», оно представляется лишенным начального присутствия.

Все эти филологические наблюдения нужны для того, чтобы не забывать, что, когда мы разрабатываем тему памяти общества, мы обращаемся к явленному, к различным случаям культурной памяти; и при таком обращении и культура, и человеческая забота возвращаются к самим себе. Я имею в виду, что память общества появляется тогда, когда мы беремся за такую тему, и она работает там, где культура — настоящий предмет заботы.

Кстати, хотел бы напомнить и себе, и всем остальным, что не существует никакой доступной нам исконной реальности, которую можно было бы считать «памятью культуры» или «памятью общества», к которой мы бы могли направлять свой ход, как к вечным сущностям. Мы уже «опутаны» и культурой, и памятью. Когда мы говорим о памяти культуры, то речь идет о возвратности, о революционных поворотах событий культурной памяти. Мы опутаны событиями памяти, невольно передаваемыми речью, как история внушения. Слово «культура», например, означает (и я бы сказал, напоминает) не только трудничество, требующееся для выживания человека, — пахоту, вынужденную отсутствием райской полноты. В своем употреблении это слово напоминает о важности в выживании человека постоянного воспроизводства знаний и обычаев, помогающих человеку и определяющих его. Культура — вроде кругового хода хорошо сбалансированного, хоть и чуть подрагивающего колеса. Движение возвращается к себе, то есть движение являет себя как возврат и ответный поток опыта и смыслов, которые не обнаружились бы без этой явственности движения. А кроме подобной памяти, нуждающейся в повторении по самой своей конструкции, существует и мемориальное знание о том, что практики и ценности человеческого выживания должны и производиться, и подпитываться. Это колесо повторяющегося культурного движения, поскольку его формы, динамика и импульсы приходят не извне, но возникают изнутри его собственных ограниченных контуров движения. Итак, в слове «культура» заявляет о себе доволевая и дорефлективная память об опасности отовсюду, о потерях, о заботе и о борьбе, равно как и память о ценности производимого и поддерживаемого постоянства и устойчивости.

Говорить, что люди — «инструменты (средства) культуры», по смыслу этого выражения означает, что люди выживают в случающихся динамичных и публичных контекстах воспоминания, что они формируемы в мемориальных процессах возвращения и повторения и что они — живая память о способах выживания в непрерывности катастроф. Как «участники культуры» люди осуществляются (сбываются) тем, что я бы назвал «срединным голосом» воспоминаний общества. Эти воспоминания в своей явленности — возвращение к самим себе, позволяющее людям существовать в качестве «памятливой событийности».

Удерживая в уме уже сказанное о «памяти культуры» при обращении к темам «памяти общества», я намерен также поближе рассмотреть те сдвиги и трансформации, которые явно сопровождают т.н. «мемориальные» события. Несмотря на то что, скажем, слово «культура» вызывает в памяти ассоциации пахоты, выращивания плодов и реальность катастрофы, человек все равно поневоле тотчас начинает обдумывать и неясные и при этом навязчивые образы: области работы образовательного учреждения или залы в галерее искусств. Наверное, нужно говорить даже не о размытости образов, а о хаотичности чувств: чувство правоты и возвышенности мысли, например, неотделимо от чувств возмущения грубостью и низостью поведения. Слово «культура» несет в себе смысл просвещенности и тут же, рядом с ним — смысл враждебного «культуре», подчас расплывчато-темного «бескультурья». Думаю, что эта размытость чувств и образов вспыхивает в мозгу даже людей, работающих в дисциплинарных рамках объективного знания с фактами, определяющими культурную ситуацию. Независимо от [содержания] чувств и образов, всякий раз, как только мы столкнемся с культурными и общественными событиями, никто из нас не может избежать воздействия невольной силы слова «культура» в его живом означивании. Именно эта сила таится в самом употреблении слова, в его размещении в системе правил, ассоциаций, отсылок, коннотаций. Такова сила значения, которая оказывается инвестицией в наше понимание, в реакции нашего восприятия, — и она живехонька как часть деятельности нашего мозга, составляя грань, в том числе, и нашей физической жизни. Когда мы произносим слово «культура», множество невольных значений и воспоминаний «являются» нам, становясь доступными любому проекту восприятия. Внутри любой фразы слово «культура» сбудется культурно.

Но, кроме памяти, которую несут в себе значения слова «культура», существует также мемориальное измерение случаев «явления нам», не зависящих так уж напрямую от того, что именно «является». Вспомните, я только что употреблял выражение «явление является» при описании [функций] медиального залога. Я хотел бы сделать еще два утверждения описательного рода:

во-первых, способы сбытия явления публичны, явления осуществляются на людях, и тем самым-то они и доступны пониманию;

во-вторых, явление, будучи случаем, «случается» как память.

Но в каком смысле мы стали бы говорить о памяти?

В самом событии «явления» есть аспекты своего рода «тяги», наполненной некомфортными импликациями. Как я уже отмечал, при «появлении» вещь выпадает из полного присутствия и полноты обладания. Я говорю об этом аспекте как о «тяге», поскольку явления могут быть невероятно полными. Таковы вещи (вещность), являющиеся непременно и устойчиво, — двери, земля, стройные строения, даже и верные всю жизнь друзья или неизбежные сущности вроде солнца, луны, прилива — не говоря уже о таких регулярных событиях, как смерть, озарения или желания. Я вовсе не о том, что нам известна изменчивость всех этих случаев или нам известно, что и с самой смертью можно справляться. Я просто хотел бы отметить, что и в своей полноте явленные вещи могут также исчезнуть, что явленность никогда полностью не охватит и не исчерпывает событие вещи, сколь бы устойчивыми вещи ни казались. Явление одновременно порождает присутствие и его утрату. Например, в присутствии устойчивости и она сама становится изменчиво-преходящей. Я бы еще много рассуждал о мемориальных аспектах преходящести явления в самом его с(о)бытии. Но пока я только замечу, что в явлении сами вещи отступают от себя на некоторое расстояние — явившаяся вещь не есть сама вещь. Вещи случаются так, как если бы они скрыты от нас, не позволяют ими овладеть, даже если, как нам чудится, им ничто более не угрожает. Сама жизнь вещей в их явленности никогда не может быть полностью объята этим же самым явлением. Появление происходит тогда, когда исчезнет полное присутствие перед лицом уже явленного.

Итак, появление вещей всегда отмечено изменчивостью и переходностью. Насколько я могу судить, явленность и позволяет явленной вещи ускользнуть от нас — уйти именно оттого, что она реально, подлинно, цельно и ощутимо явилась. Что «явлено», что «явилось», то всегда подвластно переменам. «Появление», таким образом, происходит внутри особой памяти; «появление» как случай напоминает об изменчивости всего, стоящего перед нами. В появлении проявляется круговорот времен, круг перемен на оси гибельного; так что даже самые что ни на есть постоянные явления напоминают нам о том, что явлено не все и что вещи потому нуждаются в заботе.

Я бы хотел сблизить значения «сослагательного наклонения» и «преходящести» характера, так сказать, явленности явления — их взаимную трансисторичность и память. Делаю этот ход с целью показать, что само событие общественного, любых общественных занятий, всегда мемориально. Поэтому когда мы говорим о памяти, мы должны говорить не только о событиях умственной жизни и динамичности институциональных форм, но также и о памяти внутри самой событийности явлений. Мне хотелось бы показать, что сослагательное наклонение лучше всего подходит для выражения мемориального события, «внедренного» в каждое явление. Так как явление «происходит» (сбывается) на публике, «случается» с людьми и с их образом жизни, можно говорить о наличии необычных аспектов «памяти», не только о фактах. Все то, что мы сказали о явлении, мы можем сказать о мемориальном измерении нашей жизни, которое не исчерпывается ни одним множеством человеческих практик. Это измерение непредопределенности в событии явления, которое я и пытаюсь обрисовать словами «взаимность» и «транзитивность». Это измерение внезапного исчезновения, которое нельзя схватить языком прямых утверждений или непосредственно объективным подходом.

Хотя в этой статье я ограничиваю поле явлений речью (словом) и передаваемыми в речи (слове) значимыми мемориальными историями, легко заметить, что я также пытаюсь разработать подход к памяти общества, который наследовал бы во втором, если не в третьем поколении тому способу мышления, который отдает методологический приоритет динамике и качеству явления. Сейчас я хочу отметить, что сослагательное наклонение позволяет выдвинуть на первый план тот аспект явления, который важен при рассмотрении смысла публичности и осмыслении мемориальной стороны явленности. «Сослагательность» для меня — слово собирательное и обобщающее, потому что грамматически оно указывает на «вероятность», на «возможность», напоминает о том, что событие не сводится к продекларированной его стороне, что событие нельзя понимать слишком буквально, как то, что сбылось и поэтому есть. Или, если говорить более формально, сослагательное наклонение означает незавершенность и несовершенность в противоположность факту. Оно открывает область случайностей, выпадающих из ряда категоричных утверждений. Говорить в сослагательном наклонении — значит маркировать жестом неопределенную контингентность, возможность и самостоятельное поведение. Поэтому когда я только-только говорил, что в явлении переменчивость всего становится очевидной в круге темпоральности, вращении вокруг оси гибельности, то очевидно, что слово «становится» означает вовсе не факт становления, а небуквальную метафорическую возможность. Сослагательное наклонение вводит неопределенность в «определенное» положение дел, выражая нечто через отсылку к несбывшемуся, к зиянию — к тому, что не обязательно дойдет до бытия. Такая грамматическая фигура, отменив буквальную фактичность, позволяет нам смотреть не только на фактические события. Можно сказать иначе: сослагательное наклонение знаменует исчезновение фактичности в череде случающихся фактов.

Я называл бы аспекты сослагательности в явленном «уходом», «взаимностью» и «трансисторичностью». При этом я подчеркнул бы, что сослагательное наклонение напоминает нам о непредопределенности фактических ситуаций. Явленные вещи, такие как общественные события, именно в качестве явленного, воплощают собой напоминание, постоянство возвращения к тем самым качествам жизни, что открывают в нас заботу, показывают неустойчивость всего устойчивого — все вещи оказываются преходящими. Явление несет в себе память о необходимости «культуры»; а последняя постоянно «на публике» напоминает нам, что наш явственный мир хрупок, пронизан неопределенностью и что возможностей в нем не меньше, чем фактической данности, детерминант. Что бы ни происходило, всё «вещное» общества — аксиомы, ценности, смыслы, научные методы, тела, факты, верования или устоявшиеся практики — все они в своем появлении только с постепенностью движутся к завершенности, все они меняются, их нельзя застать в совершенном присутствии, в точности их смыслов, и язык никогда не бывает достаточно проницателен, чтобы вводить нас внутрь вещей. Такая сослагательность явления заставляет предположить, что публичное могло бы состояться иначе, что оно далеко не сводится к фактам и «возможного» в нем больше, чем «действительного».

Итак, я соединяю смысл преходящих явлений со смыслом ощущения истории. Реальность случающегося, конкретность опыта и явленность жизни оказываются совершенно особой событийностью, которая выражается медиальным залогом и сослагательным наклонением. Я бы сказал, что это удачное сочетание залога и наклонения: ни субъективности, ни объективности не взять верх.

Как нам, университетским профессионалам, с этим быть?

— Если вещи, которые мы хотим понять, уже самим своим явлением «на публике» становятся преходящими и исчезающими;

— если само происхождение культуры, в которой мы себя выражаем, и самой жизни, в которой мы участвуем, свидетельствует о несовершенстве всех вещей, о новой требовательности заботы;

— если явление сразу включает в себя обреченность всех публичных событий не быть фактичными,

то как мы можем говорить о познаваемости «памяти общества»?

Я считаю, что мы должны учитывать способы, которыми случается (сбывается) явление, и делать такой учет определяющим моментом нашей исследовательской работы. А если мы будем превращать память общества в мнимые сущности, овеществляя ее в некоторый род исторической субъективности, или будем пытаться понимать явления, как если бы они были всецело наличны, тогда производимое нами знание будет в известном роде «забывчивым», мы будем стоять перед жизнью, не видя ее изменчивости и преходящести.

В этом случае мы не заметим, что публичное не сводится к готовым фактам. Наше знание забудет о том, как явилась сама наша культура. Сами наши научные заботы отольются в форму, невнимательную к памяти нашей культуры, с явлением которой мы имеем дело. И структуры объективности, к которой мы стремимся в науке, утратят те оттенки событийности, которые только и оправдывают неполноту познаваемой нами публичности.

Думаю, что, например, Фуко это понимал. В своей прерывистой прозе и блуждающем эмпиризме он все время обретал дискретную непрерывность. Он находил непрерывность именно в, скажем так, дробных и блуждающих проявлениях. Фуко находил фрагменты унифицирующих дисциплин, следы практик, вполне разомкнутые матрицы противоречивых ценностей, случаи жестокости на процессах, что были одновременно благоприятны и неблагоприятны. Было немало других авторов, которые, сознавая неполноту языка и неполноту явлений вещей, переходили к рассмотрению жизней в их удивительной явленности — их неспособности приобрести хоть какое-то постоянство значения, устойчивость ценностей и статуса: достаточно назвать Делёза, Бланшо, Джеймса, Деррида, Хайдеггера, Дьюи, Нанси, не говоря о прочих. Все они настаивают на том, что язык познания должен встать на самом пороге явления: артикулирование языка всегда публично, язык увлекаем любым предметом и любой мыслью, язык наполнен воспоминаниями, чаще всего бессвязными и всегда влиятельными. И разве не становится очевидно? Когда мы говорим, мы помним намного больше, чем когда изучаем публичные вещи такими-то методами. Только избыток и преодолевает текущую неполноту всего выставляемого «на публику».

Вопрос в том, как мы можем заботиться об этом широком разнообразии конфликтующих памятей, то явленных, то исчезающих в наших разговорах о «памяти общества»? Как можно давать голос неполноте всякой подобной памяти, взятых в ней вещей, когда мы пытаемся сделать память общества предметом систематического научного изучения?

Один из способов обращения с данными сюжетами — учитывать исчезновение любой «памяти» общества при первом же ее появлении, показывать, что публичное более не означает полного присутствия того, о чем помнит память. Выставить что-то «на публику» означает утрачивать публичное в этой публичности. Наша проблема — еще и общественная проблема: как обходиться с неизбежностью утрат и неполноты, как обратиться к утраченному, не забывая, что и утрата входит в наш поиск истины, да и объективности. Я предположу, что жизнь «памяти общества» зависит от жизней, до конца не публичных, что превращение всего в публичное ведет к невосполнимым утратам. Итак, если мы хотим научиться говорить о памяти общества, мы должны сперва изучить, как говорить о том, что ни в коем отношении не публично. Явленность возвращается к себе в каждом своем случае, поскольку мы всегда помним и не «являем» свою память до конца, поскольку место публичного никогда не есть место в его буквальных значениях и потому что мы публичны только в меру своей явленности.

Источник: Framing Public Memory / Ed. K.R. Phillips. Tuscaloosa: The Univ. of Alabama Pr., 2004. P. 147156.

Комментарии