В защиту истории философии

Кун отказывается от понятия научного «консенсуса» в самый последний момент, выбрав другое определение — «парадигма». Но вопрос о т.н. «построении Я» в науке не становится от этого хоть несколько более проясненным.

Дебаты15.05.2013 // 642
© WM Rine

Рецензия на книгу: Isaak J. Working Knowledge. Making the Human Sciences from Parsons to Kuhn. – Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2012.

Как правило, о книге Томаса Куна «Структура научных революций» говорят примерно следующее: за публикацией этой книги в 1962 году последовал грандиозный переворот в эпистемологии. В гуманитарных дисциплинах, в социальных науках, да и в естественных тоже, ученые столкнулись с проблемой оценки следствий концепций «парадигмы» и «несоизмеримости»: что означают эти необычные понятия для статуса объективности, для исторически обусловленной природы знания, — а также с проблемой приоритета «точных» наук перед более слабыми, или интерпретативными, дисциплинами. Кун возглавил поход против позитивизма и расчистил путь для постпозитивизма, герменевтики и постструктурализма, чтобы ослабить влияние позитивистской, или верификационистской, эпистемологии на умы ученых. В последовавшие за этим десятилетия это порочное влияние было еще больше ослаблено, благодаря таким значительным работам, как «После добродетели» Аласдера Макинтайра, «Источники своего Я» Чарльза Тэйлора, «Порядок вещей» Мишеля Фуко и «Философия и зеркало природы» Ричарда Рорти. Каждую из этих работ можно считать своеобразной историей философии, где речь идет об обусловленности знания, о важности картезианской эпистемологии и сохранения разграничения субъекта и объекта.

Однако у Джоэля Исаака, автора замечательной книги «Работающее знание: гуманитарные науки от Парсонса до Куна», где рассматриваются эти события интеллектуальной истории, получается несколько иная картина [1].

Исаак опровергает основную линию стандартного нарратива о «Структуре научных революций», помещая теорию Куна в более широкий контекст; он рассказывает о «внутренней академии» (interstitial academy) гуманитариев и философов в Гарвардском университете в первой половине XX века. В результате вместо истории о том, как постпозитивизм и интерпретативизм решительным образом преодолевают «традиционную» эпистемологию только для того, чтобы и дальше пребывать в состоянии войны с позитивистами и эмпирицистами, получается нарратив, отражающий гораздо большее количество нюансов. Исаак начинает и заканчивает эту историю с рассказа о той самой внутренней академии Гарварда, в которую входили Толкотт Парсонс, Б.Ф. Скиннер, физик Перси Уильям Бридман, биохимик и физиолог Лоуренс Джозеф Хендерсон, философ Уиллард Ван Орман Куайн и, собственно, Томас Кун; все они общались вне рамок своих дисциплин, на различных семинарах, в дискуссионных группах и обществах. Воссоздавая этот контекст, Исаак сосредоточился на предпринятых ими попытках эпистемологически обосновать социальные науки при помощи «философии науки» — способа мышления, который основан на отходе от кантианского трансцендентализма. Крайне важная задача философии науки — преодолеть кантианское представление о познании, в основе которого лежит синтез понятий и «чистых форм» интуиции, возможных благодаря трансцендентальному субъекту. Подобные попытки переделать эпистемологию Канта предпринимали многие мыслители в течение XIX и начала XX века, начиная с Венского кружка, заканчивая математиком Готтлибом Фреге и философами науки Эрнстом Махом и Анри Пуанкаре.

Представители социальных наук, работавшие в Гарварде в первой половине XX века, были наследниками этого проекта. Чтобы преодолеть маргинальный статус социальных наук, они пытались найти их ключевые общие точки, и самой важной из них, с точки зрения Исаака, является эпистемология, лежащая в основе исследовательских практик, педагогической деятельности и образования сообществ как начинающих, так и опытных исследователей. Реконструируя этот период истории социальных наук в Америке, мы видим, что «практические, повседневные аспекты теории познания… имели особенное значение для гарвардской группы, и это сильно контрастирует с обычной переоценкой роли эпистемологической позиции, принадлежности к “позитивизму” или “интерпретативизму” в формировании гуманитарных наук»; это те аспекты теории познания, которые направляли «революцию» в науке в конце XX века, в особенности рассмотрение «Структуры научных революций» Куна в новом ключе; эти же практические аспекты теории познания поставили перед нами новые вопросы о сущности социальных наук.

В первой половине книги автор сосредотачивается на двух важных концепциях, которые были приняты на только что основанных в первой половине XX века кафедрах социальных наук: на социологии, предложенной Вильфредом Парето в работе 1920 года «Трактат по общей социологии», и концепции «операционизма» Перси Уильямса Бриджмена, предложенной в книге 1927 года «Логика современной физики». Метод Парето был неофициально принят среди представителей социальных наук Гарварда в 1932 году начиная с еженедельного семинара под руководством Хендерсона, который назывался «Парето и метод научного исследования». Для большинства участников Хендерсон был авторитетом в вопросе о том, что именно делает научное предприятие «научным», так что участники рассматривали семинар как возможность поместить социальные науки на более твердую, «научную» почву. Первой задачей семинара было прочесть французский перевод «Трактата по общей социологии»: Парето занимался экономикой и лишь недавно обратился к социологии, после того как осознал, что модель рационального выбора, приписываемая агентам экономических моделей, «не соответствует социальной реальности». Среди участников были многие ученые, ставшие впоследствии выдающимися, такие как Йозеф Шумпетер, Толкотт Парсонс, Крейн Бринтон, и все они следовали учению Хендерсона. Более того, Хендерсон делал акцент на том, что метод кейсов (the nature of cases) — это надежный эмпирический метод, при помощи которого можно изучать поведение людей, и это привлекало тех, кто не участвовал непосредственно в семинаре по Парето, а посещал, например, его курс «Конкретная социология», членов Научного общества (Society of Fellows) и Высшей школы делового управления; все их работы несли на себе печать хендерсеновской социологии.

Многое из того, что говорилось на семинаре, было также истинно с точки зрения «операционизма», который оказывал сильное влияние на экспериментальную психологию. Основным провозвестником операционизма был Бриджмен, который имел огромное влияние на тех ученых, которые вскоре стали видными психологами, в период между двумя мировыми войнами, благодаря своей книге «Логика современной физики», — особенно на Б.Ф. Скиннера, Эдвина Г. Боринга, Карла Лэшли и Стэнли Смита. Операционизм Бриджмена многим обязан теории относительности Энштейна, особенно его взглядам на одновременность, согласно которым наше представление о времени основано не на равномерном движении измеряемого времени, а на конкретном наборе операций, в особенности на согласовании действия часовых механизмов. Именно эти взгляды привели Бриджмена к мысли, что «даже абстрактные концептуальные элементы знания должны быть сопоставлены реальным практикам, поддающимся вычислениям и непосредственному наблюдению» (p. 104). Таким образом, теории следует не верифицировать, а создавать при помощи экспертов в процессе экспериментального наблюдения, фиксируя результаты и перепроверяя их. «Операционизм» был предназначен для того, чтобы описывать жизненный мир практикующих ученых. Исаак утверждает, что эпистемология операционизма была устроена так же, как и эпистемология Парето, в том смысле, что она не была основана на трансцендентальных или априорных условиях познания, а на чем-то вроде концепции «ремесла», согласно которой знание создается сообществом квалифицированных исследователей.

Исаак также подчеркивает значительную роль, которую играла кафедра философии Гарварда и в особенности У.В. Куайн в деятельности «внутренней академии». Исаак утверждает, что представители «внутренней академии» Гарварда были в уникальной ситуации: они были первыми, кого Куайн привлек на свою сторону по двум причинам — «основной упор делался, с одной стороны, на эмпирицизм, а с другой стороны, на метод логического анализа» (p. 127). Логический анализ уже оформился как новая тенденция аналитической философии в Гарварде, и он будет преобладать на кафедрах философии до 1950 года; эмпирицизм и, шире, эмпирические науки послужили основанием для эпистемологического натурализма, «ремесленной» эпистемологии, которая является центральным моментом повествования у Исаака и которой Куайн обязан эпистемологу К.А. Льюису.

Конечно, понадобились годы на то, чтобы научное сообщество разделило энтузиазм Куайна в отношении логического эмпирицизма. Но Исаак специально обращает наше внимание на то, что именно во «внутренней академии» Гарварда идеи Куайна были восприняты очень живо. Философ Герберт Фейгель, который оказал большое влияние на Куайна после получения последним диплома, в частности, советовал ему посетить Вену, прибыл в Гарвард, потому что заинтересовался идеями Бриджмена; Научное общество (Society of Fellows), в которое входил Куайн, стало площадкой для большого количества междисциплинарных дискуссий о природе и статусе социальных наук и философии науки; в этих дискуссиях также участвовали многие эмигрировавшие члены Венского кружка. Более того, в Гарварде проходил Пятый ежегодный конгресс, посвященный единству научного движения, в котором участвовали местная «внутренняя академия», эмигранты из Вены и другие ученые, занимающиеся вопросами философии науки, среди них и представители логического позитивизма.

Помимо междисциплинарного взаимодействия, имевшего место внутри этой институциональной культуры, в котором участвовали Куайн и представители Венского кружка, с одной стороны, и участники семинара по Парето и психологи-экспериментаторы, приверженцы операционизма, с другой, в 1946 году наконец-то был открыта кафедра социальных отношений. Это произошло в том числе и потому, что на то были причины культурного и финансового характера, связанные с военной необходимостью, и эта необходимость только возрастала в течение холодной войны; понадобилась также и междисциплинарная группа по изучению поведения, которая занималась поиском теоретических оснований гуманитарных наук. Самой видной фигурой в этой группе был Толкотт Парсонс, который, как показывает Исаак, находил хендерсоновскую интерпретацию социологии Парето подходящей для построения теории действия, и в особенности его устраивало то, что эта интерпретация делает акцент на связи понятийного аппарата и эмпирики. Однако Парсонс использует Парето в своих целях, пересматривает различение логичного и нелогичного поведения и постулирует континуум отношений «цель — средство» для того, чтобы анализировать человеческое поведение. Парсонс, наряду с другими выходцами из кружка, который занимался Парето, а именно Клайдом Клакхоном, О.Х. Маурером и Генри Мюрреем, стремился к единству социальных наук, и, «рассматривая поведенческие феномены на различных уровнях, которые требуют рассмотрения», сосредоточил усилия на создании концептуальной рамки, при помощи которой могут быть объединены социальные науки.

Именно эти общие интересы привели тому, что эти приверженцы раннего Парето создали неформальную группу под названием «Уровневщики» (The Levellers) и считали, что должны найти общие основания социальных наук, даже если это не является их основной задачей. Их намерения были впервые сформулированы Гарвардским комитетом по социальным наукам (Harvard Committee on Concentration in the Area of Social Sciences), президентом которого был выбран Парсонс, в докладе 1941 года под названием «К созданию общего языка социальных наук». В докладе говорилось о том, что необходимо найти общие основания социальных наук, при этом учитывая всю сложность последних, то есть необходимо комплексное теоретическое построение. Такого рода структуру нельзя получить «из фактов», но она должна быть тесно связана с ними. «Таким образом, создание абстракций и теоретических конструкций не будет разочаровывающим; важно создать такую концептуальную схему, в рамках которой теоретические построения отдельных социальных наук можно объединить и создать подходящий инструментарий для того, чтобы рассуждать о человеческом поведении всеобъемлющим образом» (p. 166).

В последней главе книги «Работающее знание…» автор снова возвращается к Куну и воссоздает интеллектуальный контекст, в котором появилась «Структура научных революций». Все началось с Филиппа Франка, который хотел «воссоздать программу Венского кружка в эпоху ядерной энергии и электротехники» и оказал сильное влияние на Куна. Франк стремился преодолеть разрыв между наукой как внутренней, технической дисциплиной и человеческими «ценностями», которые направляют развитие науки в истории. Для этого он основал в 1944 году Междисциплинарную дискуссионную группу (InterScientific Discussion Group). Эта группа преследовала педагогические цели: ученые стремились привить студентам, изучающим естественные науки, вкус к философии науки, начало которой положили Мах, Пуанкаре, Джеймс и Пирс, и к инструментарию логического эмпиризма для того, чтобы они могли «анализировать формальную достоверность научного утверждения». Это следовало сочетать с гуманитарной практикой понимания ценностей, вписывающих соревнующиеся научные теории в исторический контекст.

Кун ухватился за эту идею Франка, в дальнейшем поддержанную и его наставником Джеймсом Брайантом Конантом, но обнаружил, что эта концепция нечувствительна к тому, как возникают концептуальные схемы и как их понимают сами ученые. Кун же хотел понять, как происходит конструирование эмпирического знания учеными, как на психологическом, так и на философском уровне; для этого он попытался упразднить «педагогическое различение “доказательства” для не-ученых и интуитивного “опыта” для практиков» (p. 211). После того как Кун вступил в Научное общество (Society of Fellows) в 1948 году, он продолжил исследовать философские импликации этих новых идей, интенсивно штудируя литературу по философии, логике и лингвистике, в особенности работы Жана Пиаже по психологии развития. В результате он подверг критике идею о том, что «отношения между теорией и экспериментом, или между понятием и его использованием, могут быть проанализированы средствами логического позитивизма или операционизма» (p. 216). Таким образом, Кун усвоил философские и психологические идеи Хендерсона и Конанта, но подверг их критической переработке.

В заключение Исаак проявил себя как в высшей степени дальновидный и проницательный автор, сравнивая эволюцию мысли Куна, начиная с этого периода и заканчивая предпоследним черновиком «Структуры…», где он отказывается от идеи консенсуса в период обычной (normal) науки, приходит к идее парадигмы и, как утверждает Исаак, возвращается к своим корням, то есть к эпистемологии «внутренней академии». Кун полагал, что идея консенсуса не отражает адекватно ощутимые изменения границ и появление новых проблем в стандартном научном исследовании. В своей первой книге, «Коперниканская революция», Кун сделал упор на интеллектуальную историю и социологию знаний, чтобы объяснить концептуальные сдвиги в науке. Но к моменту завершения работы над черновым вариантом «Структуры…» он отказался от этого понятия, которое подразумевало новый период консенсуса, в пользу более радикальных изменений в мировоззрении, «способах видения мира». Исаак утверждает, что для Куна это был способ вернуться к своим прежним убеждениям, возникшим в период «внутренней академии», где придавали особое значение «психологии обучения и референциальным свойствам слов» (p. 225). Это произошло, по большей части, благодаря другому герою книги, Людвигу Витгенштейну, но, как указывает Исаак, с таким же успехом могло произойти благодаря группе гарвардских ученых, в особенности Л.Дж. Хендерсона и Конанта.

Таким образом, интеллектуальный контекст, в котором возникает идея парадигмы (которую Исаак считает особенно значимым, учитывая то, что Кун отказался от понятия «консенсус» в последнюю минуту), проясняет близость его идей к идеям Витгенштейна, его педагогически обоснованной эпистемологии. Это означает, что Исаак пытается «историзировать» концепцию Куна и перестать соединять рецепцию его творчества с историческими обстоятельствами, сопровождавшими его интеллектуальное развитие. Исаак утверждает, что объединение этих двух вещей приводит к тому, что эпистемологию начинают рассматривать в качестве идеологии, скрывающейся за эпическими «историями философии» эпохи модерна, выдвинутыми Тэйлором, Макинтайром, Фуко, Рорти и им подобными мыслителями, делающими смелые утверждения в духе Декарта об историческом характере производства знания и формирования современного репрезентативного «я».

Но есть ли что-нибудь еще в этих историях философии, то, что Исаак, стараясь лишить их значимости, мог не заметить? Можно предположить, что такие работы, как «После добродетели» Макинтайра, «Философия и зеркало природы» Рорти и работа позднего Фуко, являются свидетельствами кризиса не только философии, но и современной культуры и мысли в более широком смысле, что объясняет, почему идея «науки» о человеке вызывала такие противоречивые дебаты. Так это на самом деле или нет, то, что в этих работах сведены воедино определенные экзистенциальные вопросы о человеческом понимании, наводит на следующие размышления: действительно ли «историзации» концепции Куна будет достаточно для того, чтобы приостановить этот кризис? Неужели благодаря замечательно и скрупулезно выполненному Исааком исследованию о развитии наук о человеке в Гарварде мы сразу почувствуем себя лучше, учитывая, что его цель — «приостановить» мнимую эпическую борьбу вокруг эпистемологии между позитивистами и постпозитивистами? И неужели те экзистенциальные вопросы, которые поднимают эти истории философии, сразу теряют всякий смысл?

Моя идея состоит в следующем: я предлагаю меньше опираться на интеллектуальный контекст, если мы хотим понять, как работа Куна была воспринята в философии. И хотя блестяще написанный текст Исаака проливает свет на некоторые значимые подробности интеллектуального развития Куна и его интеллектуальный контекст (кроме того, эта книга не только про Куна), мне кажется, что это мало чем способствует пониманию того факта, что случилась приостановка философского спора между позитивистами и интерпретативистами; вряд ли это произошло только благодаря тому, что выяснились подробности относительно интеллектуального контекста развития эпистемических идей Куна. Идя этим путем, мы оставляем без внимания экзистенциальные следствия и философские смыслы, возникшие в этом споре, значение которых нельзя приуменьшить, даже если подвергнуть более внимательному анализу интеллектуальный контекст. В самом деле, если мы ожидаем, что читатель, основываясь на эмпирических свидетельствах, поступит так, это будет означать, что мы придерживаемся некой верификационистской эпистемологии, затемняющей процесс образования смыслов при анализе интеллектуального контекста, который мы предпринимаем, и игнорирующей диалогический аспект интеллектуальной истории, который может быть гораздо более продуктивным, если рассуждать о смысле как таковом [2].

Возьмем, к примеру, книгу неопрагматиста Ричарда Бернштейна, написанную в 1981 году, «По ту сторону объективизма и релятивизма». В этой книге Бернштейн рассуждает о том, что он считает устойчивым «беспокойством, которое распределено в пространстве интеллектуальной и культурной жизни», беспокойством, которое, похоже, возвело преграду внутри интеллектуальной культуры, как это и описывает Исаак, между эпистемической, картезианской достоверностью, с одной стороны, и субъективистским релятивизмом, с другой. Как и Исаак, Бернштейн хотел уменьшить этот разрыв, из-за которого необходимо делать выбор между тем и другим, привлекая к этому наиболее важных мыслителей, вовлеченных в этот спор: это Ханна Арендт, Ханс Георг Гадамер, Ричард Рорти и Томас Кун. В главе, посвященной Куну, где речь идет о рецепции его работы, Бернштейн утверждает, что термины, в которых Кун предположительно начал этот спор, были дискредитированы, и не стоит считать, что работа Куна возглавила обвинительное движение релятивизма, или освобожденного интерпретативизма. Напротив, следует считать, что в этой работе Кун помещает науку в ряд соревнующихся между собой дискурсов, или, как это называл Витгенштейн, «форм жизни», что подразумевает усвоение определенных правил, следование определенным руководящим принципам, установленным сообществами исследователей. Выводы, к которым приходит Бернштейн, замечательным образом похожи на выводы Исаака, хотя они выполнены скорее в философском, нежели в историческом ключе; благодаря этим выводам можно считать бессмысленным эпистемическое соревнование между фанатичным релятивизмом и строгой объективностью [3]. Но есть ли здесь что-то еще?

В книге «Философия и зеркало природы» Рорти приходит к похожим выводам, но предлагает решение, которое Исаак, видимо, упустил из виду, сбрасывая со счетов «историю философии». Рорти отдает должное Куну и признает значение его работы, но наряду с Куном (а также Дьюи, Витгенштейном и Хайдеггером, другими действующими лицами его книги) цитирует Куайна, его «Две догмы эмпирицизма», где он находит способ, с помощью которого можно преодолеть преобладающие представления и помочь философам увидеть «социальную» и «практически ориентированную» природу знания. Для Рорти Куайн — это представитель того, что он называет «эпистемологическим бихевиоризмом»: это способ «объяснить рациональность и эпистемическую силу при помощи отсылки к тому, чтО общество позволяет нам говорить, а не наоборот, объяснять первое через последнее… это установка, которую разделяли также Дьюи и Витгенштейн» [4]. Тот факт, что Рорти серьезно относился к «ремесленной» эпистемологии, которую Исаак обнаружил у Куайна, с одной стороны, похоже, размывает его утверждение о том, что «история философии» должна внести свой особый вклад в столь острую дискуссию, учитывая, что он хочет, чтобы читатель пришел к совершенно противоположному выводу. Похоже, что Рорти пришел к тому же выводу, что и Исаак: он стремится приуменьшить значение спора, который ведется между позитивизмом и эмпирицизмом, с одной стороны, и более интерпретативными направлениями в науке — с другой.

На самом деле, именно эта интенция привела к тому, что Рорти совсем отказывается от понятия «эпистемология» и утверждает, что создание «теории познания» — относительно бесполезная вещь. Это умозаключение привело Рорти к следующему выводу: Кун все еще верен таким взглядам на эпистемологию, которые носят на себе отпечаток кантовского идеализма. Как пишет Рорти, «Кун был прав относительно того, что «философская парадигма, начало которой положил Декарт и которая развивалась параллельно ньютоновой механике», должна быть развенчана, но само его понятие «философская парадигма» основано на кантианском представлении о том, что единственной заменой реалистичной оценке успешности отображения может быть идеалистическая оценка того, насколько податливым является отображаемый мир» [5].

Рорти считал, что необходимо совершенно отказаться от эпистемологии в пользу герменевтики. Не упоминая в этой связи «Истину и метод» Гадамера, он пишет, что герменевтика важна не в качестве замены эпистемологии, но потому, что включает в себя факт «несоизмеримости», на что указывал и Кун. Это, в свою очередь, позволяет сделать следующее допущение: различие между людьми и животными состоит в том, что люди используют язык. «Если придать герменевтике эпистемологическое измерение… не существует такого условия, что понимать людей должно быть труднее, чем понимать вещи; только это и нужно герменевтике в случае несоизмеримости дискурсов, и тот факт, что люди говорят, а вещи нет. Важно не то, что дискурс противопоставляется молчанию, а то, что несоизмеримость дискурсов противопоставляется их соизмеримости» (p. 347). Суть, однако, состоит не в том, чтобы приписать языку метафизическую сущность или придать значимость тому факту, что язык содействует реализации метафизических или трансцендентальных способов самоопределения или переопределения «Я» (как сделал Чарльз Тэйлор), а в том, чтобы работать с самим фактом или нормативностью использования языка как таковой и справиться с этим наилучшим образом.

Для Рорти это означает нечто похожее и в то же время совершенно непохожее на те выводы, к которым подводит нас Исаак. Рорти утверждает, что Гадамер различает «романтическое представление о человеке как о самосозидательной» или самоопределяемой сущности и картезианский дуализм или трансцендентализм. «Он проводит это различение, заменяя понятие Bildung (“образование”, формирование “Я”) на понятие “познания” как цели мышления». Значение, которое придается «образованию», в то же время, похоже, опровергает утверждение о том, что такие истории философии, как у Рорти, способствуют спорам вокруг противопоставления позитивизма и постпозитивизма. «С точки зрения “образования”, в противоположность эпистемологической или технологической точке зрения, гораздо важнее то, как именно сказаны вещи, чем то, истинны они или нет» [6]. Ну и, конечно, приходится заниматься тем, как именно говорятся те или иные вещи, и тем, что такое человеческое «Я» с точки зрения «образования», которое имеет фундаментальное значение для второго аспекта понятия Bildung, предложенного Рорти, вернее, Гадамером: для процесса формирования «Я».

Мое предположение состоит в следующем: основное значение этих историй философии состоит в том, что в них рассматривается процесс формирования «Я» как экзистенциальный вопрос; и, возможно, поэтому из-за них обостряется тот самый спор, значение которого Исааку хотелось бы приуменьшить. Таким образом, у Рорти и в других историях философии мы находим предположение, что зависимость между формированием «Я» и «образованием», участием в коллективных «формах жизни», носит особенно тревожный характер в конце XX века, когда «наука» становится доминирующей парадигмой в глобализованном, постиндустриальном, технологическом обществе. Потому что это такая «наука» о человеке, в которой рассуждают о вещах, более широких, чем эпистемология, — собственно, об условиях возможности существования-в-мире. Исаак утверждает, что продуктивность этих историй философии ограничена, так как они явным образом «Я»-центричны и неявным образом примыкают к интерпретативизму, что продлевает спор между позитивистами и постпозитивистами и препятствует становлению междисциплинарности, возвещенной «внутренней академией». «В итоге послевоенное разделение науки о человеке на дисциплины, которое рассматривает история философии, представляется неизбежным и трудноизлечимым, учитывая несовместимость представлений о человеческой природе, которые еще больше способствуют разобщению гуманитариев» [7]. Однако непохоже, что именно эти конфликтующие представления о природе человека поддерживают данный спор, а, скорее, историческая обусловленность этих взглядов, то, как на эти взгляды повлияли различные представления о познании и его целях в определенный момент времени в связи с представлениями о человеке. Если обратить внимание на этот факт и рассмотреть его как некое философское указание, получится, что эти истории философии не так уж и «Я»-центричны, а, скорее, «Я»-рефлексивны; и это указывает на то, что, с большой вероятностью, данный спор будет актуален всегда, тому есть серьезные причины, и это само по себе хорошо.

Именно этим вопросом занимался Фуко в поздний период своего творчества, что нашло отражение, например, в двухтомнике «История сексуальности», в книге 1982–83 годов «Управление собой и другими: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс» и в эссе «Что такое Просвещение?» и «О происхождении этики», где он говорит о значимом экзистенциальном и онтологическом бремени, которое возникает, если постулировать отсутствие метафизической достоверности и установленной власти. Это осознание того, что в конце XX века если в чем-то и существует потребность, то это потребность в этике «Я», сконцентрированного на рефлексии, связанного с другими «Я», и потребность в фундаментальной связи с формированием «Я», которое может происходить без «познания» как того, что соединяет нас с миром или с «прогрессом, и вместо этого стремится к экзистенциальному и онтологическому единству с кем-либо в том, что касается чьих-либо исторических обстоятельств» [8].

Для Фуко ощущение потребности в такого рода этике является отличительным знаком эпохи модернити. И, конечно, так считал не только Фуко. Помимо томов, посвященных проблеме так называемого «отчуждения», вошедших в интеллектуальную историю XX века, те самые истории философии, от которых хочет отойти Исаак, рассматривают те же самые вопросы, как то: ощущение экзистенциального кризиса модерна, постиндустриального общества, вопросы, которые так или иначе имеют отношение к Bildung. Стэнли Кейвел, например (возможно, самый значительный и недооцененный американский философ второй половины XX века, который был близким другом и коллегой Куна), огромное значение придает роли «обучения» и его связи с эпистемологией и процессом формирования «Я», будучи убежденным в том, что процесс формирования «Я» подразумевает признание того, что «основания человечества в мире в целом, их связь с миром как таковым не относятся к сфере знания, по крайней мере, к сфере того, что мы считаем знанием» [9]. Возможно, это объясняет сделанное им предположение, что его работа «во многом пересекается со взглядами Фуко на формирование “Я”, и это тревожно» [10]. В дальнейшем, возможно, это и открыло возможности для более экзистенциальной интерпретации работы Куна; не в том смысле, что эту работу следует считать «возглавляющей обвинение» со стороны интерпретативизма, или постпозитивизма, как пишет Иссак, а в том смысле, что эта работа вызвала важную дискуссию о том, что такое «знание» само по себе, чем мы на самом деле считаем то, что называем «знанием», и каким образом эти вещи могут быть соотносится с вопросами, связанными со свойствами «Я» (selfhood). Похоже на то, что по большей части в основании экзистенциальных вопросов, которыми занимались Чарльз Тейлор в книге «Источники своего “Я”» и Аласдер Макинтайр в «После добродетели», лежит вопрос о значимости католицизма. Они обращают наше внимание на недостатки в эпохе модернити XX века, которые сводятся к экзистенциальным и онтологическим измерениям знания, «обучения» и «Я»; не с Куна началась подобная постановка вопроса и не им закончится, но, тем не менее, она достойна внимания. Кейвелл так сформулировал это, отвечая на работу Алана Блума «Конец американского сознания»: «Книга Куна, каковы бы ни были ее недостатки (например, предложение эпистемологии для концепции мира и его изменений) и как бы ее структура ни затемняла смысл ее учения (эту работу цитируют в качестве подтверждения состоятельности релятивизма и даже иррационализма), более чем какой-либо другой текст способствовала ослаблению влияния на умы ученых позитивистской или прагматистской верификационной картины научного прогресса» [11]. Возможно, именно это и было необходимо научному сообществу.

 

Примечания

1. Isaac J. Working Knowledge: Making the Human Sciences from Parsons to Kuhn. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2012. Ссылки на конкретные страницы книги Исаака будут даны в круглых скобках.
2. Здесь я опираюсь на Доминика Ла Капра, который предположил, что более «документарный» подход к историческому исследованию, в особенности к исследованию интеллектуальной истории, часто приводит к повышению затрат на это предприятие, к комплексной интерпретации значения великих текстов и затрудняет более плодотворные диалогические отношения с прошлым, нежели понимание историографии как совокупности актов самопонимания. См. его работу: Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. No. 3. P. 245–276. См. также: Jay M. Historical Explanation and Event: Reflections on the Limits of Contextualization // New Literary History. 2011. Vol. 42. No. 4. P. 557–571.
3. Bernstein R. Between Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981. P. 1–20.
4. Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 2009,1979. P. 174.
5. Ibid. P. 325.
6. Ibid. P. 359.
7. Isaac. Working Knowledge. P. 15.
8. См.: Foucault M. What Is Enlightenment? // Foucault M. The Foucault Reader / Ed. P. Rainbow. N.Y.: Vintage Books, 2010; Idem. The Government of Self and Others: Lectures at the Collège De France, 1982–1983 / Trans. Gr. Burchell, ed. A.I. Davidson. N.Y.: Palgrave MacMillan, 2011; Idem. On The Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress // The Foucault Reader; Idem. The Subject and Power // Critical Inquiry. 1982. No. 8.
9. Cavell S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, Tragedy. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 242.
10. Cavell S. Little Did I Know: Excerpts from Memory. Stanford: Stanford University Press, 2010. P. 479.
11. Cavell S. Who Disappoints Whom? // Critical Inquiry. 1989. No. 15. P. 3.

Источник: S-USIH

Комментарии