,

Избыток памяти как препятствие

История следующего века, какой именно ей быть? Александр Морозов и Михаил Ямпольский в беседе из серии «История / Исторический опыт и их влияние на интеллектуальное становление»

Свидетельства 07.06.2013 // 5 817
© Kaptain Kobold

Александр Морозов: Я недавно стал вспоминать: а когда я обнаружил, что историческая память как-то работает во мне и я задумался о ней и ее структуре? Конечно, советское время было очень исторично, оно было наполнено историей. В первую очередь, историей революции, мифом создания нового мира. Но, правда, этот миф не позволял увидеть себя как «машину памяти». Машина работала, но механизм ее был скрыт. Поэтому, пожалуй, коммеморация для меня впервые открылась, когда я на первом курсе засел на год в научную библиотеку МГУ и стал читать дореволюционные журналы…

Михаил Ямпольский: Я понял одно: для меня, во всяком случае, история имеет очень разное измерение. Например, одно измерение — это историзм, который возникает в XIX веке, когда все отмечено какой-то печатью времени, истории, когда возникают коллекции архивов, время начинает архивизироваться в огромных количествах. Другое измерение истории для меня — это стиль эпохи. Готика, барокко — это тоже история, которая выражается определенным стилистическим единством, тотальностью, которая исчезает, когда появляется историзм. XIX век — это век, который утрачивает стиль, это эпоха, которая рассыпается на фрагменты, отмеченные историзмом. Я думаю, что есть история, абсолютно повернутая в будущее. В 17-м году в России появляется такая история. Россия всегда была вне истории, но вот случилось нечто, и теперь именно в России появляется новая история, и время начинает отсчитываться от нулевого момента. И потом, для меня важно, что, когда я был молодым человеком, появляется вторичное обращение к истории в мире Тарковского, который вдруг обнаруживает необходимость исторических следов, историзмов, все должно быть отмечено движением времени, опять возникает обращенность вспять. И наконец, для меня есть история нарративов. Вот этого рода история для меня всегда была наименее интересна, она всегда мне казалась достаточно фальшивой, литературной, выстроенной, как книжка. История как нарратив всегда складывается в какой-то жанр — это мелодрама, комедия или что-то еще. Она меня гораздо меньше интересовала, чем текстурная история либо история, обращенная вглубь.

Мне все время кажется, что мы живем в истории, которая имеет конфигурацию многих историй: одна отменяет другую, что-то выплывает, что-то исчезает. И исторические нарративы всегда для меня были подозрительны: взять, к примеру, превращение документа в исторический нарратив — я никогда в это особенно не верил, и мне всегда казалось, что в этом есть привкус какой-то идеологии, привкус какой-то позиции, которую я всегда ставил под сомнение: кто тот человек, который способен по обрывочным документам восстановить прошлое? Но когда я был молодым человеком, для меня советский тип истории — абсолютно футуристический, авангардный, движущийся в будущее — был принципиальным. Для меня была гораздо интереснее инновация и вообще авангардность, чем идея консервирования чего-то старого — консервирования следов, коллекционирования, собирания. Я даже считал, что обращенность в прошлое не дает свободы, что, как только мы попадаем в поле историзма, мы утрачиваем волю, необходимую для движения в будущее. И если представить возможность выбрать блокировку будущего или блокировку прошлого, я для себя всегда выбирал блокировку прошлого. И в каком-то смысле я до сих пор предпочитаю блокировку прошлого блокировке будущего. Я полагаю, что, как только движение кончается, мы начинаем вязнуть в историзме и в самовоспроизводимости одного и того же. То есть я был гораздо меньше, видимо, чем вы, ориентирован на исторические нарративы как таковые.

А.М.: Да, память и воображение расположены на одной линии. Так это было уже у Аристотеля. Ну, и действительно, в некоторые эпохи большую роль играет утопия, т.е. воображаемое. А в некоторые — наоборот — воспоминание.

М.Я.: Историцизм. Я всегда боялся засилия историцизма. Мне всегда казалось, что, когда мы накапливаем слишком много архива, слишком много коллекций, которые на самом деле не имеют интенциональности, это просто накопление огромных масс следов. И на меня когда-то большое впечатление произвел один текст Кракауэра 27-го года о фотографии, где он описывает, как он смотрит на фотографию своей бабушки и сомневается, бабушка ли это, хотя ему объясняют, что это она. Эта бабушка исчезает за историческими следами ее одежды и антуража, в котором она находится, — она съедается следами историзма. И знаете, он написал одну вещь, которую я часто вспоминал, — о том, что накопление интенциональных следов времени на фотографии и т.д. превращает историю в природу, потому что природа — это огромное количество каких-то следов, в которых вся интенциональность исчезает, и таким образом все тонет в огромном количестве накопленных следов времени. Руина — это, собственно, и есть образ истории, превращающейся в природу. И фраза Кракауэра о том, что история обращается в какой-то момент в природу, мне казалась какой-то удручающе правильной.

А.М.: Но как это может быть совмещено с нашим упованием быть понятыми позже, через поколения? «Машина памяти» работает таким образом, что она прибавляет к руине контекст. Если машинка сломается и перестанет подтягивать контекст, то тем самым мы лишаемся и возможности сами быть проинтерпретированными через сто лет.

М.Я.: Я, конечно, немного радикализирую. Но, когда мы говорим о контексте как инструменте понимания, мы сейчас же оказываемся в пространстве герменевтики. Как только мы входим в герменевтическую перспективу, мы лишь косвенно имеем дело с прошлым. Что я имею в виду? Герменевтически мы все время выстраиваем какие-то контексты, которые всегда оказываются ложными. Хайдеггер показал, что герменевтика неизбежно начинает с ложных предпосылок и движется, заменяя одну ложную предпосылку другой. На самом деле, практика интерпретации гораздо важнее для нашего собственного постижения времени и вопрошания нашего существования сегодня, чем для реконструкции прошлого. Я не верю в герменевтические механизмы, как они были описаны Шлейермахером, — восстановим контекст и через контекст поймем интенцию умершего человека. Но я считаю, что герменевтическая процедура важна, поскольку относится не к покойнику, а к нам самим. Если вы считаете, что кто-то будет вами заниматься через 100 лет, через контексты что-то про вас восстановит, вспомнит, узнает, мне кажется, вы заблуждаетесь. Этот человек будет заниматься в основном собой, а вы будете лишь подспорьем для него в его собственной стратегии понимания жизни.

Я думаю, многое возникает из двух вещей. С одной стороны, это герменевтический поворот в теологии. Другая существенная вещь связана с освоением Платона. В начале XIX века происходит историзация Платона, в которой герменевтика играла большую роль. Историзация Платона заключалась в попытке придумать периодизацию диалогов Платона. Временная последовательность диалогов был призвана внести порядок в противоречия между платоновскими текстами. Система Платона не восстанавливалась, и история была призвана на помощь. Но если вы описываете эволюцию автора, то смысл его произведений становится историческим, а не онтологическим или системным. Все, что Шлегель или Шлейермахер придумали в смысле хронологизации Платона, не подтвердилось, но это была первая попытка. Герменевтика пытается осмыслить все через историю, то есть подменить системность иным типом связности. А это имеет отношение только к сегодняшнему дню. Они думали, что восстанавливают Платона в том виде, как он был, но на самом деле они получали инструмент для упорядочивания Платона сегодня, вот и все.

А.М.: А как тогда функционирует социальная память?

М.Я.: Я думаю, что социальная память — это способ социального конструирования сообщества, вот и все. Хальбвакс пишет о том, что группа должна обладать социальной памятью, чтобы существовать, а младенец не обладает памятью, потому что он не имеет группы. Он также пишет, что социальная память — это фикция, мы все вспоминаем какой-то пикник, на котором мы были, потому что с помощью этих воспоминаний мы поддерживаем себя как сообщество. Я считаю, что он совершенно прав, это на самом деле способ актуализации сообщества. Cоциальная память — это, в каком-то смысле, чистая фикция. Нанси в своей книжке о сообществе правильно описывает эти мифы, когда какой-то человек сидит и рассказывает сообществу миф — историю про то, откуда они взялись и как оказались там, где они живут.

Когда мы сегодня актуализируем советский опыт, мы пытаемся через эту актуализацию восстановить какую-нибудь другую конфигурацию сообщества, вне зависимости от того, относимся ли мы к этому сообществу или нет, вне зависимости от оснований этого сообщества — этнических, религиозных, социальных. Если бы сообщества не было, память не была бы востребована. Я думаю, что Робинзон Крузо постепенно забыл бы обо всем, кроме технологических навыков, например как построить шалаш. Зачем ему помнить историю Англии?

А.М.: Я думаю, что есть три больших нарратива о памяти. Как, впрочем, и о власти. Один нарратив строится на метафорах рынка, т.е. «обмена». Второй нарратив связан с репрезентацией, то есть со спектаклем. И третий нарратив — холистический, то есть он основан на каких-то органических метафорах. И если о памяти говорят «рыночники», то тогда возникает тематика властного производства исторического нарратива в интересах дисциплинарной власти. Продукты памяти «продаются» потребителю. Если это методология «репрезентации», т.е. спектакля, то тогда память сильно визуализируется и большую роль играет тематика идентичности, самоидентификации и т.д. А если это «холистическая парадигма», то история понимается как судьба. И тут, конечно, уже есть большая опасность. Потому что можно мыслить свою персональную историю как судьбу, но вот коллективная судьба — это уже нечто протофашистское…

М.Я.: Когда речь заходит о будущем, я пытаюсь мыслить в категориях теории систем, теории эмерджентности, метастабильных структур, которые вдруг претерпевают неожиданное изменение в условиях хаоса. Я думаю, было бы интересно включить системное видение того, что такое общество, в доисторическую перспективу. Общество для меня — это сверхсложная сеть взаимодействия элементов, которые друг друга детерминируют. История, безусловно, включена в это системное образование. Я считаю, что общество, хотя качественно и отлично от биологических систем, по-своему продолжает деятельность биологических системы. Биологические системы отличаются от любых других тем, что они накапливают информацию; собственно, ДНК — это структура, в которой происходит накопление информации. А человек — это новый этап накопления информации, потому что он начинает записывать информацию, накапливает ее и способен ее изменять с гораздо большей скоростью, чем ДНК, которая должна пройти через сотни тысяч, миллионы лет эволюции.

В обществе, однако, накопление опыта, информации позволяет людям вырабатывать стратегии, ориентированные на будущее. Если опыт, который мы в качестве информации накапливаем, оказывается адекватным, то мы обладаем большим потенциалом для выживания. Адекватный опыт создает для нас преимущества в ходе эволюции. Если опыт информации, который мы накапливаем, абсолютно неадекватен и не может руководить нашими действиями, мы проиграем в эволюционном соперничестве. Конечно, я понимаю, что Россия не исчезнет, потому что есть кусок суши, на этой суше живут люди. И когда я говорю о способности или неспособности к выживанию, конечно, я не имею в виду физическое исчезновение, а подразумеваю упадок, деградацию, стагнацию, экономическое и интеллектуальное отставание. То, как мы оперируем с опытом и с памятью, предопределяет наше будущее. Если мы накапливаем нужную нам информацию — это одно, если мы накапливаем информацию о бесконечных победах русского оружия и больше ничего, то эта информация оказывается не очень адекватной и продуктивной для стратегии нашего выживания в сегодняшнем мире. То, что происходит сегодня в России, хотя вы об этом не заговаривали, — это чудовищная бессмысленная селекция информации о прошлом, которая, может быть, эффективна в смысле организации каких-то мнимых сообществ типа казачества, но это абсолютно не то прошлое, которое вообще может быть востребовано в нашей ориентации на будущее.

А.М.: Роль истории в современности меняется. Еще в 80-х годах в Италии провели соцопрос с 18-летними молодыми людьми: их спрашивали об истории. И уже тогда зафиксировали, что они ничего не знают про 1848 год в Европе, для них Гарибальди не только неинтересен, но они довольно агрессивно отвечали: нам это не нужно, потому что мы живем здесь и сейчас и это знание даже ограничивает наши возможности. В этот момент итальянское общество находилось в неплохом для себя периоде, довольно благополучном. Уроки истории просто значили для всех меньше, общество себя охотнее пробрасывало в будущее. Кроме того, место «истории» стало занимать «фэнтези», а сама история стала подчиняться этому жанру. А это жанр «бытового гностицизма», космической схватки сил тьмы и света. История мистифицируется. А кроме того, из-за перепроизводства информации и каких-то других факторов история как бы ускоряется. События буквально вчерашнего дня назавтра становятся историей. История перемещается все ближе к настоящему. Может быть, это иллюзия? Может, через 20 лет все скажут: да нет, все как было, так и есть, никакого ускорения нет?

М.Я.: Буркхард когда-то говорил, что греческая цивилизация возникла из-за того, что они очень плохо себе воображали жизнь после смерти, в отличие от египтян, которые очень хорошо знали, как они будут жить в потустороннем мире, поэтому они были совершенно блокированы в настоящем: они не знали, что следует делать в настоящее время. Я был в Китае, который поразил меня тем, что это полностью амнезическая нация. Культурная революция, уничтожив практически всю интеллигенцию, воспитала людей, которые ничего не знают о прошлом, в том числе о собственных китайских традициях. В Университете Гуанджоу они сейчас впервые за многие десятилетия создали факультет классической китайской культуры, на котором некому преподавать, потому что почти никто не знает классической китайской культуры. Кроме того, они мало знают про западную культуру. Это нация, которая родилась вчера на свет Божий и не имеет прошлого. С одной стороны, я думаю, это в значительной степени обуславливает их технологический прогресс: им ничего не мешает, нет традиций, которые бы этому препятствовали, им нечего преодолевать, не с чем бороться. Поэтому они очень эффективно ко всему приспосабливаются: нет никакого груза, нет никаких генов, никаких мутаций — они совершенно свободны. Но при этом эта нация не выработала собственного дискурса, они немые, потому что для выработки дискурса нужна определенная дискурсивная риторическая традиция.

Когда ты с ними разговариваешь, а у меня были беседы с их профессорами, возникает почти комическая ситуация разговора с людьми, которые говорить не могут, они могут только воспроизводить какие-то бессмысленные клише вроде «Пролетариату нужна красота». Они, мне кажется, травмированы неспособностью артикулировать относительно сложные мысли. Поэтому нобелевский лауреат, который у них возник, был так важен для Китая, потому что они получили Нобелевскую премию не за автомобиль, не за приемник, а за дискурсивную практику. И это очень интересно.

У Леруа-Гурана очень хорошо прописано, что память должна рассматриваться, с одной стороны, как оперативная память — то, что мы делаем, чем манипулируем, и, с другой стороны, как память дискурсивная. Эти виды памяти довольно разные: одна нужны для формирования действий, другая — для идеологии, и они очень часто находятся во взаимоисключающем отношении. Что же касается странной истории с морализмом в духе «Звездных войн», который транслируется через фэнтези, — я как раз в какой-то мере могу о нем судить, потому что я живу в Америке, которая произвела эти «Звездные войны». И «Звездные войны» — это отражение американской цивилизации. Для европейцев это причудливый киношный мир, а на самом деле это чисто американский морализм, квакерское сознание — все должно быть либо черное, либо белое, все явлено в гностических манихейских полярностях. Когда я приехал в Америку, меня страшно поражал примитивный морализм того же Буша, мне казалось это совершенно немыслимым. Особенно меня это шокировало, потому что я понимал, что американцы — люди совсем неглупые. Когда ты с ними разговариваешь, они производят впечатление умных людей. И мне понадобилось довольно много времени, чтобы понять функцию этого морализма. Объяснить это можно так: Европа видит все оттенки серого, что абсолютно блокирует для них возможность действия. Они не могут действовать, потому что знают: и израильтяне правы, и палестинцы правы, и иранцы правы, и американцы правы. Но когда все правы, никакого решения принять нельзя. И когда я думал об этом, то вспоминал Бергсона, который говорил, что необходимо упростить мир до такого состояния, чтобы мы могли действовать.

Мне кажется, что эти идиотские формы морализма выработаны американцами как некая прагматика действия, потому что американский этос — это этос решительного действия: если возникает проблема, надо ее решать. Сидеть пассивно, смотреть, как это часто делают европейцы, как где-то кого-то убивают, невозможно. Для того чтобы принять решение и начать действие, нужно все максимально упростить и сказать: этот хороший, а тот плохой. Этосы действия и морализма спаяны между собой! Недавно французский философ Реми Браг даже утверждал, что идея добра, блага — эта онтологизированная платоновская этика — является метафизической основой существования как такового. Если жизнь не есть благо, можно убивать, но можно и перестать размножаться. С этой точки зрения, мораль в широком смысле слова необходима не только для действия, но и для жизни вообще. И «Звездные войны» — это слепок конгломерата активности и морализма. Конечно, это крайнее упрощение. При этом меня не покидает ощущение, что американский идиотизм 20 лет спустя после его появления в Америке в той или иной форме сначала перенимается Европой, а потом и всем миром, что есть некая пилотная функция этой культуры, которая в причудливых формах проживает то, что потом начинает воспроизводить весь мир, даже зная, что это идиотизм, ругая и имитируя одновременно. Это происходит на моих глазах на самом примитивном уровне. Приезжаешь в Америку — там три вида яблок: красные, зеленые, желтые. Причем они все для упрощения так и называются: красные, зеленые, желтые, чтобы не путать. И ты думаешь: какие все-таки в Европе вкусные яблоки, разных сортов, а тут три вида. Приезжаешь через 10 лет в Европу, находишь в Париже знакомый магазинчик, и ты видишь: red, green (Granny Smith), golden лежат, и больше ничего нет. Ты думаешь: это невозможно, почему они так делают? Это такой же идиотизм, как в Америке. Это же их культура, их традиции, почему все это разрушается? Почему портится вино, гибнут французские виноградники и делают эти унифицированные американского типа вина? Я всегда поражаюсь тому, что упрощенческие модели, которые приняты Америкой, постепенно распространяются на весь мир. Но, видимо, они наиболее эффективны, они наиболее маркетизируемы: когда у тебя три сорта яблок, гораздо проще работать, чем когда 20 сортов яблок. Это некая глобализация мира, и Америка абсолютно не является каким-то злонамеренным источником этой глобализации, как иногда воображают. Происходит проникновение глобальных схем в традиционные культуры, которые упрощаются и усложняются одновременно. Они усложняются потому, что глобализация в то же время — это невероятное усложнение. Но в чем-то они бесконечно стандартизируются и упрощаются.

А.М.: Ведь Ницше в своей известной работе о вреде истории как раз и писал о том, что «избыток истории» парализует волю. И это как бы правильно. Но сам ход дальнейшей истории показал: выкиньте «избыток истории» и начнется тотальное насилие. Нет? И не предвещает ли сегодняшнее ослабление «историзма» и нынешний пафос активизма новый виток насилия?

М.Я.: Для меня этот вопрос совсем не ясный. С одной стороны, я думаю, что огромное количество исторически сложившихся этнических, религиозных сообществ является источником бесконечных конфликтов. Меня поражает способность американцев решать эти проблемы — расовые и прочие, с которыми они эффективно справляются. Успех американцев на этом поприще объясняется тем, что они слабо исторически укоренены в определенных географических регионах. Америка — страна эмигрантов, и отсутствие исторической укорененности позволяет избегать многих конфликтов. С другой стороны, конечно, такая культурная амнезия приводит к очень высокой манипулируемости людьми. Когда-то Леви-Стросс в «Печальных тропиках» писал о том, что в примитивной культуре насилие и манипулируемость невозможны, потому что все функционирует согласно ритуалам, которые никто и ничто не в силах изменить. И, кроме того, нет форм индоктринации, потому что люди неграмотные, — нет газет, нет телевидения, ты ничего не можешь им втемяшить в голову. Сверхобразованный, очень умный человек тоже неманипулируем, потому что у него есть определенный уровень рефлексии, позволяющий подвергать критике манипуляции. Самые поддающиеся манипуляции люди — среднего уровня. По мысли Леви-Стросса, это такой уровень культуры, когда люди уже набрались образования, чтобы читать газеты, но у них нет достаточного критического сознания, чтобы подвергать сомнению то, что они читают. Возникает тот уровень несофистицированной, примитизированной культуры американского типа, который идеален для манипуляции людьми и сплачивания их в массы, мобилизации масс на бог знает что. Но мы это хорошо знаем и по России — низкий уровень культуры, вследствие которого всегда возникает легкая манипулируемость. Поэтому, с одной стороны, традиции могут порождать невероятные и сложные конфликты, которые очень трудно решать. А с другой стороны, определенное нивелирование культуры и снижение ее уровня могут привести к масштабному насилию и манипулируемости массами. Мы живем в массовом обществе. А массовое общество — это по определению общество без высокого уровня культуры.

А.М.: Тут вспоминается Ортега: «Почему массы во все лезут и всегда с насилием»…

М.Я.: Я думаю, что в России, в мире эта массовизация идет безостановочно. В России она приняла в 1990-е годы взрывной характер, потому что, когда произошла революция, мы были искусственно оторваны от западной поп-культуры. При советской власти мы существовали в поп-культуре XIX века. Мы читали Дюма, Майна Рида, Фенимора Купера, Жорж Санд: то есть мы читали книги XIX века, вообще были воспитаны на литературе XIX века. Это, конечно, очень ранняя массовая культура, это совершенно другой тип культуры. Сегодня стены рухнули, и уже никто не читает больше Жорж Санд, а читает «Гарри Поттера». То есть, наконец, современная массовая культура хлынула в Россию и зарабатывает деньги. Я считаю, что деньги — это главный способ нивелировать все вообще.

А.М.: А каков же смысл тогда в постоянно дебатируемой теме «провалов социальной памяти»?

М.Я.: Мы знаем книгу Ерушалми, которую вы, наверно, читали, она даже на русский, по-моему, переведена: «Закор», которая говорит о том, что вся еврейская история — это сплошной провал, сплошное забвение. Когда был разрушен Второй храм, история кончилась, и до XIX века евреи считали, что вся история вообще умерла, потому что в том, что имело сакральное значение, она уже описана, а то, что следует за разрушением Второго храма, не имеет никакого значения. Имеет смысл посмотреть на причины возникновения этих зон забвения, этих провалов. Конечно, зоны забвения существовали всегда. Хотя бы потому, что история традиционно строилась как нарратив. Все, что в нарратив не встраивалось, отметалось и попадало сейчас же в зону забвения, но не было ощущения, что это создает какую-то проблему.

Мы знаем, что главный герой определенной эпохи — это Наполеон, и мы знаем, где и когда он был, что он делал, а что в это время происходило, например, на Чукотке, было в зоне забвения, и, естественно, никого не интересовало, что там творилось.

Когда эти нарративы становятся все более и более шаткими, вызывают все меньше доверия, вдруг возникает ощущение, что вокруг сплошные зоны забвения. И эти зоны забвения начинают актуализироваться, а до этого на них никто не обращал внимания. Это связано с переориентацией в понимании того, что такое память. Потому что если посмотреть на историю памяти, то мы видим, что примерно до XIX века история памяти — это история запоминаний. Если вы вспомните книжку Фрэнсис Йейтс «Искусство памяти», то в ней говорится о том, как запомнить, о мнемотехнике. Ключевой оказывается книжка Эббингауза «О памяти», в которой он пишет, что память надо исследовать с точки зрения забывания: релевантно не то, что мы помним, а то, что мы забываем. Поэтому вырабатываются специальные методики для изучения памяти, которые не позволяют использовать никакой мнемотехники: например, людей просят запоминать совершенно абсурдные комбинации звуков, которые ни с чем невозможно ассоциировать, то есть исключаются мнемотехнические механизмы. И потом, конечно, память — это забвение, то есть срабатывает какой-то механизм, который начинает переориентировать понимание идентичности от того, что мы помним, к пониманию идентичности в сторону того, чего мы не помним, того, что забыто. Лакуны были всегда, но они вдруг становятся центральным сюжетом.

А.М.: Возможно, дело в том, что в обществе — если оно в хорошей форме и горизонт будущего воспринимается достаточно ясно, — значение памяти падает. И наоборот, если сообщество только пережило какое-то насилие или перестрадало, то для него значимой становится история собственных прошлых страданий…

М.Я.: Конечно, так. Когда сталинский нарратив господствовал абсолютно безраздельно, никого не интересовала история переселенных чеченцев: ее просто не было. Когда этот нарратив расползся, оказывается, что важно то, что произошло с крымскими татарами.

Когда мы говорим, что люди хуже знают историю, это действительно в каком-то смысле так: они, конечно, хуже ее знают, потому что классические ее модели вызывают у современных молодых людей неприятие. История сегодня должна писаться иначе.

Например, у моей дочери, которая окончила школу в прошлом году, был курс истории урбанизма, и благодаря этому я все время читал какие-то книжки по истории урбанизма: все мы в какой-то момент начинаем читать то, что читают наши дети. И история урбанизма мне была настолько интереснее, чем история про Жанну д’Арк, я настолько больше понял и узнал из истории возникновения моделей американских городов: как возникают даун-тауны, как возникают фривэи, что это все значит. Я читал это с большим увлечением, для меня это гораздо более актуально, мне это интереснее в сто раз, чем то, как Капетинги сменили Меровингов, хотя мне это тоже интересно. То есть это какая-то другая история — экономическая история, история денег, история нравов, история этноса, — и она нам говорит больше, чем история римских пап.

Читать также

  • Беседа первая. История с биографией. Этика компромисса (часть 2)

    Этическое решение — часть политического действия, его победоносности или поражения. Но как угадать, что оно с собой несет?

  • Беседа первая. История с биографией. Причина действия в политике (часть 1)

    Мы начинаем публикацию нового проекта интернет-журнала «Гефтер», посвященного влиянию истории / исторического опыта на интеллектуальное становление наших современников, беседой Александра Филиппова и Глеба Павловского.

  • Комментарии