Достоверность факта и аутентичность Пятикнижия: Дени Дидро и аббат де Прад как толкователи Писания

Правда может снискать восторг и ненависть: как благоразумный политик управляет этими противоречивыми эмоциями?

Дебаты17.06.2013 // 371
© flickr.com/photos/mtsofan/

В данной научной работе использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта «Эпистемологическая конструкция факта в науках о языке и тексте XVII–XVIII вв.» № 11-01-0106, выполненного в рамках программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2012–2013 годах.

Некогда Марк Блок, реконструируя в своей «Апологии» историю критического метода, обратил внимание на необычно модерное звучание одной из тем конкурса на степень agrégation des philosophes, объявленного в середине XVIII века Парижским университетом [1]: «О свидетельстве людей об исторических фактах» (Du témoignage des hommes sur les faits historiques) [2]. Неудивительно, что именно в 1940 году, в эпоху одного из самых серьезных (и продуктивных) кризисов исторической науки, принявшего форму критики позитивизма и «событийной истории», оказалось востребовано обращение к эпохе «пирронистского кризиса» XVI–XVII веков, главной мишенью которого сделалась, как и во времена Блока, сосредоточенность истории на «фактах» (дискредитация «полиматии» у Николя Мальбранша, кстати, упомянутая на страницах «Апологии») [3]. Однако контексты, в которые помещается категория факта в раннее Новое время и эпоху Просвещения, современному читателю могут показаться весьма неожиданными: так, аббат Франсуа Пара дю Фанжа в своих «Элементах священной и профанной теологии» делает исследование факта и моральной достоверности частью своего проекта «чистой метафизики» [4], а ирландский философ Джон Толанд предлагает рассматривать факт как эстетическую конструкцию, плод активности «чистого и оригинального Разума» [5]. В настоящем очерке мы, разумеется, не можем претендовать на то, чтобы хотя бы перечислить все возможные формы рассуждений о факте в раннее Новое время [6]; предметом нашего специального интереса станут, во-первых, место категории факта в политической науке во всем многообразии ее видов (prudentia civilis, politica architectonica, scientia civilis), а во-вторых, статус факта и фактической достоверности в библейской космологии или, если использовать термин эпохи, в «теории Земли». Основанием для сравнительного анализа рефлексии о факте именно в политике и космологии выступает, прежде всего, то обстоятельство, что обе эти области в интеллектуальной культуре раннего Нового времени обладали сомнительным эпистемологическим статусом: и космология, и политика рассматривались как виды исторического исследования (соответственно, «история Земли» и «история гражданских вещей») и, следовательно, автоматически попадали в сферу действия аристотелевской апории de singularibus et contingentibus non esse scientiam. Кроме того, космологические гипотезы, так же как и политические максимы, рассматривались ранненововременными авторами не только как объект научного анализа, но и как лаборатория мысленных экспериментов — производства гипотез в картезианской геогонии или моделирования «возможных миров» в политическом рассуждении. Совместное рассмотрение политической пруденции и «баснословных истоков» «истории Земли», причем именно в связи с категорией факта — не наше изобретение; прецедент такого образа действий мы находим, в частности, в очень известном тексте, который, несмотря на его репутацию революционного манифеста просветительских идей, можно определить как своего рода центон общих мест ранненововременной библеистики, — обрамленной комментариями Дидро статье «Достоверность» аббата Жана-Мартена де Прада из знаменитой «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751) [7].

Источниками для нашего исследования послужат, во-первых, разделы «Энциклопедии», так или иначе связанные с библейскими штудиями: «Достоверность», «Факт», «Потоп», «Хаос»; во-вторых, тексты авторов «Энциклопедии», в которых рассматриваются те же сюжеты, но только in extenso: «Апология аббата де Прада», «Древность, разоблаченная в своих обычаях» Николя-Антуана Буланже и сочинения их оппонентов (Д.-Р. Булье) — и, наконец, в-третьих, обширный корпус источников, образующих предысторию политико-космологических рассуждений Дидро и де Прада: «теории Земли» Т. Бернета и У. Уистона, «Новая наука» Дж. Вико, «Прополитика» Г. Конринга и ряд других.

Парадокс статьи де Прада о достоверности, послуживший одновременно и причиной трагической судьбы ее автора, заключается в том, что текст этот допускает два противоположных прочтения. Можно, вслед за цензорами де Прада, добившимися в конце концов осуждения его сочинений, искать в его статье элементы «двойственного учения» (two-fold doctrine), эзотерического дискурса либертенов и philosophers of wit в духе Толанда и Шефтсбери [8]. А можно видеть в этом тексте искреннюю попытку соединить несоединимое (ведь именно принцип coincidentia oppositorum, как писал еще Карл Шмитт, лежит в основании римского католицизма как политического института) — создать из резервуара общих мест благочестивой этики, политики и космологии язык новой христианской апологетики, способной противостоять протеическому дискурсу либертинажа, макиавеллизма и деизма. В этом случае основной задачей исследователя этого текста станет расшифровка многочисленных составляющих его топосов и анализ их конфигурации. Две эти стратегии интерпретации не противоречат друг другу, ведь экзотерические тексты либертенов представляют собой не что иное, как специфическую конфигурацию общих мест, перемежающихся понятными лишь посвященным аллюзиями, маркерами эзотерического дискурса. Поэтому вопрос о «благонамеренности» автора «Апологии» представляется нам чем-то вроде intentional fallacy: начавшиеся в «великую эпоху риторики» и продолжавшиеся к эпохе Просвещения уже несколько столетий эксперименты над языком, в том числе языком апологетики (вспомним контрреформационных оппонентов Макиавелли, сочетающих декларативное осуждение «нечестивой политики» флорентийца с присвоением его политической теологии), делают невозможным окончательный вердикт в affaire de Prades.

Таким образом, независимо от того, будем ли мы рассматривать статью аббата как еще один образец просветительской критики идеологии (де Прад — либертен и «подсадная утка» Дени Дидро) или как запоздалый и потому обреченный на провал проект контрреформационной/контрпросветительской апологетики (де Прад — наследник Дж. Ботеро и Т. Боцио), наиболее продуктивным методом работы с этим текстом будет герменевтика общих мест. Разумеется, не все топосы присутствуют в статье о достоверности в равной степени эксплицитно: некоторых автор касается лишь en passant. Один из таких топосов, характеризуемых де Прадом как «истина, известная всему миру», формулируется так: «Благoразумие, если мoжнo так выразиться, есть лишь следствие настoящегo и прoшлoгo, и, следoвательнo, oнo oпирается на факты» (выделено нами. — П.С.) [9]. В действительности, однако, эта «общеизвестная истина» не так уж проста. Определение благоразумия у де Прада имеет два измерения: во-первых, приобрести опыт в политических делах возможно лишь благодаря знакомству с историей, а во-вторых, основанием его выступают не нравственные совершенства государя или их инверсия, знаменитая virtù, а факты. Понимание политического благоразумия как знания и умелого распоряжения фактами отражает важнейший процесс трансформации объекта политического воздействия и рационализации управления, хорошо описанный еще Фуко в его лекциях, а в последнее время на новом источниковом материале — Мэри Пуви. Знание фактов — в первую очередь, экономических и статистических, — conditio sine qua non «политики истины» [10], статистики в старом, первоначальном смысле этого слова, т.е. «совокупности технических знаний, характеризующих саму реальность» нового полицейского государства [11]. Старая максима historia est descriptio sine demonstratione уступает место новому представлению об истории как театре человеческого произвола: «ведь история для нас — не описание, а повествование о деяниях, совершенных свободно действующими субстанциями», — пишет Хойманн в «Исторических пролегоменах» [12]. Новая конструкция исторического нарратива увеличивает и прогностический потенциал политического благоразумия; по словам Иоганна Николая Херциуса, автора политико-правового учения о ius publicum universale, «если ты не обладаешь универсальным благоразумием, ты будешь вынужден действовать прежде, чем знать, как действовать» [13]. Принципиально важный контекст для представления о том, что политическое благоразумие опирается на факты, наряду, разумеется, с английским меркантилизмом [14], образует нарождающаяся немецкая «гражданская наука», или «статистика» (scientia civilis, Staatenkunde). По определению одного из ее основоположников, профессора политики в Хельмштедте Херманна Конринга, искомая наука о государстве уже существует, но только в потенции: в эмпирическом своем аспекте она уже построена (iam exstructa est super experientiam) [15]. При этом он недвусмысленно высказывается в пользу автономии политического рассуждения: scientia civilis должна быть отличена от разных видов благоразумия, от риторики и от юриспруденции [16], а также от вежества (vivere politicamente). Политика Конринга, как, скажем, и «универсальная герменевтика» Даннхауэра, возникает из нового прочтения Аристотеля, из стремления, говоря словами того же Даннхауэра, «выйти за померий аристотелевской логики, прибавив к ней еще один город». Проект реформы политического благоразумия в форме дедуктивного обоснования уже наличного эмпирического опыта посредством инкорпорирования исторического материала в аристотелевскую конструкцию науки пользовался в рассматриваемый нами период значительной популярностью: неслучайно, скажем, Дж. Вико определил свою «новую науку» как scientia de universalibus et aeternis [17]. Однако «дедуктивный стиль», свойственный конструкции «универсального благоразумия», не должен вводить в заблуждение: «политическая архитектоника» Конринга, несмотря на ее универсалистские притязания, с полным правом характеризуется Арно Зайфертом как модель «слабой» или «мягкой» политической науки (weichere “scientia”) [18]. В седьмой главе своего трактата «Прополитика» (1663) Конринг повторяет традиционные аргументы против возможности демонстративного аргумента в историческом исследовании, однако здесь же напоминает о том, что Аристотель называл свою политику акроаматикон — точной наукой. В подтверждение этого суждения Конринг приводит несколько оснований. Прежде всего, в политике можно найти все виды демонстративного доказательства: приведение к невозможному, от симптома, от эффекта, от ближайшей причины [19]. Кроме того, по мнению хельмштедтского профессора, не так уж важно, достигают ли политические доказательства степени достоверности, свойственной доказательствам математическим [20]. Отказывать политике в праве именоваться наукой на основании неопределенности ее эпистемологического статуса столь же неразумно, сколь и отрицать научность физики: ведь и естественные вещи являются акцидентальными, а вечны и неизменны лишь в родах и видах [21]. И здесь Конринг предпринимает принципиально важный шаг, который позволяет считать его не только автором оригинального политико-юридического учения (Staatenkunde), но и предтечей статистики в привычной для нас математизированной версии этой дисциплины. Прежде всего, он указывает на практическую нецелесообразность императива абсолютной достоверности [22]: для того, чтобы принимать верные политические решения, следует обращать внимание на регулярно повторяющиеся действия (saepenumero contingere) [23]. В политической практике нужно искать не аподиктические законы, а статистические закономерности. Предысторией превращения проблемы моральной достоверности в одну из центральных тем рассуждения об универсуме человеческого произвола (moralization of modalities, используя термин Свена Кнебеля) стала рефлексия о «трех видах необходимости» в посттридентской католической схоластике начала XVII столетия [24]. Однако в схоластической традиции проблема triplex necessitas осталась изолированной от политической практики: «открытие статистических модальностей» в испанской теологии было в первую очередь обращено на пользу теодицеи (апория неизбежности грехопадения, вопрос о необходимости выбора лучшего мира из возможных или боговоплощения) и решения проблемы предопределения [25]. А вот у политических теоретиков XVI–XVII веков «моральная достоверность» становится областью, в которой эпистемологическая проблема обретает политическое измерение. Наиболее надежным критерием, позволяющим структурировать политический опыт, становится критерий эпистемологический: именно моральная достоверность позволяет отделить релевантную политическую информацию (факты) от нерелевантной (фикции).

Одним из возможных методов работы с моральной модальностью, апробированных уже католическими теологами, была математика. Однако в «политической архитектонике» Конринга не находится места математическим методам; поворот от логико-метафизической необходимости episteme к статистической модальности осуществляется, как ни парадоксально, на базе все той же аристотелевской науки. Так, в качестве прецедента «статистического» исследования, диагностики политических закономерностей, Конринг приводит аристотелевский проект сравнения между собой ста пятидесяти восьми греческих политий. Но более того: сам переход от «сильной» аподиктической модели науки к «слабой» статистической осуществляется посредством метатезы внутри все того же классического аристотелевского определения науки как знания о том, что «существует вечно или в большинстве случаев» («Метафизика», XI, 8). Таким образом, для того, чтобы осуществить насущную реформу политического рассуждения, Конрингу даже не приходится покидать «померий аристотелевской науки»: ему достаточно лишь переместить центр тяжести с aei на epi ta polu или katha pleisthon в школьной аристотелевской формуле.

Ослабление модальностей в «гражданских науках» у таких авторов, как Конринг, стало одним из факторов, подготовивших почву для превращения факта в привилегированный предмет политической рефлексии. Однако статистика не была, разумеется, единственной формой теоретической работы со сферой контингентного, в лоне которой историческая фактичность могла найти себе место: эпистемологическая конструкция факта сделалась одним из конститутивных элементов «новой филологии» Дж. Вико. Заимствованный из схоластической традиции принцип verum-factum из всемирно знаменитого раздела «Об истинном и созданном» трактата «О наидревнейшей мудрости италийцев» вовсе не исчерпывает викианскую рефлексию о факте. Скорее, он может ввести в заблуждение: factum схоластов омонинимичен факту в нововременном значении этого слова, на что не замедлил указать такой известный исследователь творчества Вико, как Дональд Филипп Верен («ни на один из вопросов, поставленных викианской наукой, не может ответить мышление, оперирующее “упрямыми фактами”») [26]. Однако в «Новой науке» понятие факта помещается в контекст бэконианской эпистемологии; Вико прямо ссылается на трактат Веруламца Cogitata et visa. По Вико, созерцаемые в идее истины мира наций, которые изложены в «философских» I–XIV аксиомах «Новой науки» и которые он называет опять-таки бэконианским словом «гипотезы», следует затем рассмотреть на фактах (этому посвящены «филологические» XV–XXII аксиомы) [27]. Ближайшим образом, факты образуют субстрат викианской филологии [28]; постижение универсума фактов является одним из регулятивных принципов «новой науки» [29]. По Вико, факт является результатом деятельности свободной человеческой воли; в одном из своих писем от 1729 года Вико определил цель своей «новой науки» как «достовернейшую критику человеческого произвола» (critica certissima dell’umano arbitrio) [30]. Таким образом, сложнейшая машинерия «Новой науки», детали которой мы не имеем возможности здесь подробно рассматривать, имела целью «приручение фактов», причем, как показывает не опубликованное Вико приложение к SN 1730, озаглавленное «Практика настоящей науки» (Pratica di questa scienza), созерцание «вечной идеальной истории» на фактах имело непосредственное политическое приложение: «Подобная Практика может быть с легкостью почерпнута из Созерцания Пути, который проходят Нации; наученные этим созерцанием, Мудрые Государственные мужи и Государи смогут, установив надлежащие порядки, законы и образцы для подражания, привести свои народы к ακμή, или совершенному состоянию» [31].

Мы выше имели возможность отметить, что неоаристотелевская статистика, как и викианская «новая наука», принципиально не используют способ приручения фактичности, который современному сознанию показался бы наиболее естественным, — математику. Этот шаг был предпринят в конце XVII столетия усилиями сразу нескольких авторов (Дж. Бернулли, Г. Купер), из которых наиболее, пожалуй, известным был ньютонианец — энтузиаст математических методов, автор трактата с характерным названием «Математические начала теологии» (Theologiae principia mathematica) Джон Крейг. Аббат Де Прад подробно — и весьма критически — разбирает в энциклопедической статье о достоверности очерк из Philosophical Transactions Крейга (géomètre anglais), содержащий в себе своего рода квинтэссенцию еще не изданных тогда «Математических начал». Аргументация де Прада принципиально отличается от доводов современных критиков Крейга [32]. Если последние останавливают свое внимание в первую очередь на произвольности и математической некорректности выкладок Крейга, то де Прад отрицает саму возможность исчисления достоверности, отделяя друг от друга квантифицируемую вероятность и неисчислимую, ибо не подлежащую делению, достоверность. Что же такое эта неделимая достоверность, несводимая к «нагромождению вероятностей» (amas de probabilités)? Де Прад ее определяет как «инвариант, получающийся при комбинациях» (point fixe de combinaison). Это положение аббата стало пятым в списке осужденных Сорбонной; оппоненты де Прада, например Давид-Рено Буллье, англо-голландский протестант и критик философии Просвещения, усмотрели в отказе от количественного критерия определения достоверности угрозу общественному порядку и триумф «безумного пирронизма» [33]. Позиция Буллье достойна внимания сама по себе: он полагал, что главная цель обретения моральной достоверности — не удовлетворение логического императива, а «успокоение души», т.е. формирование доверия к свидетельству. Булье призывает де Прада быть скромнее в своих эпистемологических притязаниях и удовольствоваться апостериорным доказательством вместо того, чтобы пытаться доказать априорное положение о непогрешимости согласных между собой традиций [34]. Тот же Буллье не замедлил указать де Праду на содержащуюся в его рассуждениях логическую ошибку: если достоверность неделима, если она представляет собой, по словам самого аббата, «точку» (point fixe de combinaison), то как можно говорить о «высшей степени достоверности» (souverain dégré de certitude)? Ведь у неделимого, по мнению Буллье, не может быть степеней. Однако казуистическая критика Буллье, помимо всего прочего, не учитывающая различия между экстенсивной и интенсивной величиной, бьет мимо цели, ведь основной целью де Прада было изъять задачу определения достоверности из компетенции математики и передать ее в ведение антропологии. В самом деле: не что иное, как неизменность человеческой природы, обеспечивает достоверность нашего рассуждения о фактическом: «Память о некоторых фактах хранит всегда одно и то же человеческое общество, подобно человеку, который в старости так же уверен в событии, поразившем его в молодости, как и два-три года спустя» [35]. Сравнительно-антропологическое исследование — герменевтика страстей — выступает гарантией достоверности и, следовательно, основанием политического благоразумия. Здесь де Прад принимает важное политико-эпистемологическое решение: он предлагает считать, что предрассудки разделяют, а не объединяют людей; следовательно, если в какой-то точке (point fixe) страсти совпадают (имеет место событие concurrence des passions) и множество никак не связанных между собой людей свидетельствуют об одном и том же факте, то нет оснований сомневаться в его реальности [36]. «Совпадение страстей» кристаллизуется в четырех видах свидетельств: показаниях очевидцев или современников событий, устной традиции, исторических сочинениях и памятниках [37]. Критерий совпадения страстей столь надежен, что его достоверность не может поколебать сам Бог: ведь моральные законы, по де Праду, в противоположность законам природы, упразднить невозможно [38]. Парадоксальным образом, природа в этом рассуждении де Прада предстает как сфера контингентного (в старом теологическом смысле этого слова, voluntas Dei vult), а социальная реальность — как сфера метафизически необходимого.

Представление о предрассудке как о диссоциативном, а не интегративном принципе связано вовсе не только с тем, что де Прад разделяет общую «просвещенческую» установку на борьбу с предрассудками. Фрэнсис Бэкон, изобличитель всевозможных «идолов» и тем самым провозвестник критики предрассудков просветителями, полагал, однако, что научная вредоносность предубеждений компенсируется их политической пользой. Социальные «обязательства» предрассудка описываются у Бэкона формулой «согласие в предвосхищении природы»: «если люди станут безумствовать по одному образу и форме, они достаточно хорошо могут прийти к согласию между собой». Именно по этой причине предрассудок так сложно преодолеть. Представителем противоположной точки зрения, т.е. как раз той, которой придерживается де Прад, можно считать ирландского философа-вольнодумца Джона Толанда. В знаменитом первом письме прусской принцессе Софии-Шарлотте («Серене») Толанд прослеживает генеалогию предрассудков от материнской утробы и наставлений кормилицы [39] до университета. Жизненный путь среднего человека предстает как механическое усвоение паролей социальной интеграции, необходимых для выживания в испорченном предрассудками обществе, но лишенных всякого смысла для него самого: к примеру, в университете человек «едва ли научается чему-нибудь такому, что он не должен был бы забыть, если он хочет быть понятым, не показаться смешным или подозрительным, когда попадет в другое Сообщество» [40]. Догматически воспринятые понятия и суждения в конце концов натурализуются: «Ведь коль скоро человек забывает, когда, где и как он приобрел многие из имеющихся у него Понятий, у него возникает соблазн поверить, что они происходят от самой Природы» [41]. Конечным результатом социализации, по Толанду, становится своего рода вавилонское столпотворение: возникновение множества национальных языков, профессиональных жаргонов, социолектов, идиосинкратических наречий, на которых говорят адепты различных религиозных сект и политических партий. В итоге трагического и почти неизбежного погружения человека в мир предрассудков возникает искаженная коммуникация, антитеза толандову идеалу диалога (Conversation): взаимодействие людей сводится к обмену заблуждениями и порочными склонностями (mutual mistakes and vicious Habits) [42]. Так цивилизация (Civilization) превращается в царство педантизма и бессмысленных церемоний (Pedantry and Ceremony). Учение де Прада о concurrence des faits стало предметом критики со стороны Буллье, резонно отмечавшего, что согласие мнений вовсе не обязательно имеет естественное происхождение: оно может быть сконструировано политически [43].

Однако факт, по де Праду, — не только основание политического благоразумия, но и главное оружие в борьбе с историческим и герменевтическим пирронизмом. В контексте апологии аутентичности Пятикнижия борьба с пирронистами предполагала не только опровержение филологических аргументов сторонников «документальной гипотезы» (напомним, что «Предположения об источниках, коими, как кажется, пользовался Моисей для составления Книги Бытия» Жана Астрюка увидели свет в 1753 году, т.е. через год после появления «Апологии»), но и полемику с историческим пирронизмом в духе аббата Ардуэна. Смещение акцента от логико-метафизической к исторической достоверности Писания происходит в протестантской герменевтике изначально совершенно независимо от проблематики факта. Центральная роль в этой трансформации принадлежит трактату Фауста Социна «Об авторитете Священного Писания». Экзегетические принципы Социна получили особенно широкое распространение благодаря тому, что они были инкорпорированы в трактат другого арминианина, Гуго Гроция, «Об истине христианской религии», однако и независимо от Гроция в среде recentiores, внесистемных философов, были чрезвычайно популярны (в частности, значительное влияние социнианская герменевтика оказала на Джона Локка и Исаака Ньютона [44]). Основной задачей социнианской герменевтики было уйти от кальвинистского принципа «внутреннего свидетельства Духа» как основания авторитета Писания и, вместе с тем, критерия правильности толкования [45]. В противовес testimonim internum и autopistia кальвинистов социниане апеллировали к рациональному суждению как norma expositionis. Однако социнианский «разум» был устроен весьма своеобразно. Для нас особенно важно то, что, в противоположность, скажем, картезианскому разуму, рациональная герменевтика Социна опирается на историко-филологический фундамент, инкорпорируя гуманистическую критику в духе Лоренцо Валлы. Достаточно одной иллюстрации: несмотря на утверждение Социна о том, что адресат его сочинения — «иудеи, язычники и магометане», одиннадцатая, заключительная глава его трактата апеллирует к… «авторитету Данте», каковой не был однозначно признан даже в Кваттрочентистской Флоренции [46], а уж на роль доктринального авторитета для турок или иудеев и вовсе не годился. Как бы то ни было, социнианский аргумент, в соответствии с которым основанием авторитета Писания следовало считать его историческую аутентичность, спровоцировал оживленную реакцию со стороны основателей библейской критики (в частности, Ришара Симона) и с тех пор прочно утвердился в европейской библеистике.

Де Прад приводит историко-философское обоснование привилегированного положения, которое факт занимает в предпринимаемой им апологии авторитета Писания. По мнению аббата, метафизическая критика религии могла иметь место лишь до появления христианства, когда философам не составляло труда изобличить философскую наивность политеистической мифологии невежественного плебса. С появлением христианства лик пирронизма преобразился: не в силах противиться свету Откровения, скептики признали валидность метафизических и логических истин христианства и обратили свое оружие против фактов, т.е., во-первых, против достоверности Священной истории, а во-вторых, против аутентичности библейских книг. В «Апологии» де Прада декларативно отстаивается традиционная атрибуция библейских книг не только против протестантской (Спиноза), но и против католической библейской критики (Ришар Симон) [47]. Основной аргумент де Прада состоит в следующем: книги, обладающие сакральным статусом для той или иной нации, тщательно оберегаются от любых искажений и новаций, поэтому в их аутентичности невозможно усомниться. Убедительность этого довода уже для современников аббата была не бесспорна: еще не родился Вильгельм Мартин Леберехт де Ветте, доказывавший, что книга Второзакония — pia fraus, составленная левитами в царствование царя Иосии, но давно уже был Джон Толанд с его «Назареем» и «Мангоневтом», не говоря уже о других, менее радикальных критиках аутентичности канона. Основанием для позиции де Прада выступает различение «публичного» факта (fait public et eclatant, передающегося по «чистым каналам традиции») и факта «незначительного»: различение это Буллье считает метафорическим (с его точки зрения, критерий классификации фактов у де Прада не имеет силы, потому что само попадание факта в исторический источник делает этот факт публичным) [48].

Праистория человечества была излюбленной мишенью для пирронистов наряду с языческой древностью и Средними веками [49]. Вместе с тем сама идея исторического рассуждения о доисторическом, т.е. о дополитическом состоянии человечества, вызывала у современников и предшественников аббата законные сомнения. Неслучайно де Прад ссылается на целый ряд авторов, пытавшихся превратить рассуждение о начале мира в строго научное, и последовательно их опровергает. Прежде всего, отвергается гипотетическая картезианская физика — во-первых, за ее материализм, а во-вторых, за то, что Декарт конструирует свою геогонию в режиме мысленного эксперимента [50]. Вслед за критикой Декарта на сцену выводятся один за другим bêtes noires благочестивых космологий (показательно, что тех же персонажей мы встречаем и на страницах «Новой науки» Дж. Вико): Спенсер, полагавший, что Моисей почерпнул свою мудрость у египтян, Лейбниц, в своей «Геогонии» доказывавший, что Земной шар — это остывшее Солнце, и, разумеется, арианин Уильям Уистон и милленарист Томас Бернет. Чрезвычайно популярному в эпоху становления геологии и космологии как автономных дисциплин (Николас Стенсен, Бюффон) аргументу от окаменелостей [51] де Прад противопоставляет, что характерно, исторический «аргумент к “Фастам Наций”»: «Сами факты, достоверность коих как бы укоренена в Празднествах и Обычаях, причиной которых они послужили, и Памятниках, возведенных непосредственно после увековеченных ими событий, — эти факты таковы, что ни одна Нация не могла бы в них поверить, если бы они не существовали в действительности» [52]. На апелляции к «Фастам Наций» основана и макабрическая мифология Н.-А. Буланже, автора статьи «Энциклопедии» о Потопе и «Обществе»: «Мы обнаружили у них (древних народов. — П.С.) праздники в память о потопе, погребальные обряды, апокалиптические учения о конце света; мы увидели, что они отличаются печальным и меланхолическим характером. Из этих изысканий следует, что дикари — это изначально люди, устрашенные природными потрясениями и испытывавшие такое отвращение к миру, что они долгое время не хотели и не могли даже объединиться, дабы создать прочные и крепкие учреждения и общественные тела. Эти люди сначала вели жизнь одинокую и религиозную, но постепенно утратили первоначальные свои воззрения, стали вести жизнь кочевую и бродяжническую и в конце концов сделались людоедами» [53].

Если де Прад в статье о достоверности балансирует на грани ортодоксии и двойного языка деистов, то Дени Дидро в статье «Хаос» воспроизводит все каноны «экзотерического дискурса»; исследователи полагают, что конкретным прототипом для Дидро в данном случае мог послужить «Исторический и критический словарь» Пьера Бэйля [54]. Статья открывается широковещательной декларацией о бесспорном превосходстве Моисеевой физики над всеми возможными космогониями, как древними, так и новыми [55]. Однако далее экзегетические преференции Дидро неожиданно обнаруживают родство с ньютонианской интерпретацией Бытия в духе Бернета и Уистона: это проявляется, во-первых, в положении о нетождественности первородных вод, из которых составлялся хаос в первый день творения, и вод Потопа, а во-вторых, в отрицании самого фундамента philosophia mosaica, усматривавшей в Шестодневе своего рода естественно-научное откровение, сообщенное Моисею [56]. Следующим шагом становится постепенная реабилитация тех самых авторов, которые в первой части статьи были подвергнуты осуждению, — ньютонианцев и картезианцев. Наконец, финальная формулировка статьи Дидро выглядит как своего рода unmasking, разоблачение сконструированного им «оборонительного дискурса»: «Приняв эти предосторожности, можно говорить о хаосе все что угодно» [57].

***

Предпринятая нами в предлагаемой статье контекстуализация некоторых «общих мест» из энциклопедической статьи о достоверности Дидро и де Прада имеет, разумеется, лишь предварительный характер. Однако и эта пропедевтическая работа достаточна для того, чтобы релятивизировать традиционное прочтение этого текста, выделяющее из всего множества скрытых отсылок и топосов, содержащихся в статье де Прада, одну только сенсуалистическую теорию восприятия аббата и гоббистские мотивы в его теории общества. Топосы ведь недаром называются у Цицерона «сокровищницами аргументов»: совершенно вторичный несмотря на свою амбициозность текст де Прада обнаруживает, при ближайшем рассмотрении, значительный эвристический потенциал. Так, сентенция де Прада о «политическом благоразумии» содержит как бы in nuce одновременно целый ряд политических традиций — аббат не был знаком в равной мере со всеми, но, так или иначе, в его интеллектуальном горизонте они присутствовали: гражданская наука XVII столетия, немецкая Staatenkunde, математизированная статистика в духе Дж. Крейга. Рассмотрение текста де Прада на фоне других «библеистических» статей «Энциклопедии» (Дидро, Буланже) позволило, в числе прочего, выделить конститутивные черты просветительской герменевтики мифологии и, отталкиваясь от образцового примера либертенской космологии — статьи «Хаос» «Энциклопедии», скорректировать устоявшееся представление о де Праде как о, говоря словами язвительного Фридриха II, «маленьком еретике».

 

Примечания

1. Это был один из многочисленных конкурсов, которые Сорбонна была вынуждена объявить для замещения вакантных мест, образовавшихся после изгнания из Франции иезуитов в 1762 году.
2. Блок М. Апология истории. М.: Наука, 1973. С. 50.
3. О ранненововременном неопирронизме см.: Popkin R.H. The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle. Oxford: OxfordUniversity Press, 2003.
4. Para du Phanjas F. Elémens de métaphysique sacrée et profane: ou abrégé du cours complet de métaphysique et de la philosophie de la religion. P.: Alex. Jombert Jr., 1753.
5. См.: Daniel S.H. John Toland, His Methods, Manners and Mind. Kingston; Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1984. P. 68–72; Sokolov P.V. Scientific Fact between New Science and Scienza Nuova: Giambattista Vico’s Factum and John Toland’s Matter of Fact (April 30, 2013). Higher School of Economics Research Paper No. WP BRP 25/HUM/2013. Available at SSRN: http://ssrn.com/abstract=2258473
6. В поисках истока, из которого берет свое начало история факта, следует обращаться, видимо, к историографии раннего и высокого итальянского Ренессанса, а также к коллекционерским, музейным (Никколо Никколи, семейства Медичи и д`Эсте) и лексикографическим (Никколо Перротти, Эразм Роттердамский) практикам, становление которых также происходит в эту эпоху. В это время перед современниками Петрарки и Боккаччо — первыми собирателями антиков и рукописей античных авторов — открывается универсум материальных объектов и текстов, которые понимаются теперь как свидетельства о конкретных, обладающих уникальным индивидуальным обликом и связанных с уникальным же моментом во времени событиях. Трудно — и едва ли имеет смысл — выяснять, интерес к которому из этих двух коррелятивных друг другу множеств — событий и материальных свидетельств о них — логически и хронологически первичен в мышлении гуманистов. Но важно указать на одну апорию, лежащую в основании понимания истории у гуманистов и в значительной степени определившую судьбу их исторических (включая археологические, от деятельности Чириако д`Анкона и Поджо Браччолини и до санкционированных папами начала Сейченто раскопок в Риме, и текстологические, от Анджело Полициано до Иосифа Скалигера) штудий и историописания. С одной стороны, у гуманистов есть интуиция, которая велит им видеть именно в материальной телесности исторического памятника гарантию действительности события, связанного с ним; иными словами, у них складывается культ конкретности, отождествляемой с материальностью. С другой стороны, их деятельность определяется приверженностью «готовому слову», риторике с ее общими местами, с предшествующим всякому конкретному исследованию резервуаром классических образцов, на которые всякое создаваемое описание или рассуждение должно, по меньшей мере, быть похожим (если не целиком скроенным только из содержащихся в нем синтагм — в ренессансной историографии есть и такие примеры) — для того, чтобы считаться релевантным задаче историографа. Таким образом, исторический интерес к конкретности события парадоксальным образом сочетается со стилистическими требованиями — скажем обобщенно — классицистского, то есть как раз подразумевающего отказ от конкретности, характера. При этом культ стиля дорастает до масштабов своеобразной онтологии. Целый ряд программных высказываний историков-гуманистов свидетельствует о том, что действительность события попадает у них в зависимость от качества описания этого события. Более того: требования к отбору стилистических средств экстраполируются на требования к отбору событий — по мнению гуманистических историков классицизирующего направления, «ничтожным» или «непристойным» событиям не может быть места в изложении истории. То есть, проще говоря, событиям, не подходящим под норму стиля, попросту отказывается в праве быть событиями. Борьбу с этим предпринял лишь один историк гуманистического цеха — Лоренцо Валла, который потребовал включать в историю, то есть все-таки считать событиями, все совершившееся, если оно важно для понимания хода истории: таким образом, для Валлы событие постольку является событием, поскольку оно включено в цепь причин и следствий, ведущих к определенному безусловно важному историческому итогу. Однако Валлу, несмотря на все его противоречия с его коллегами по цеху, роднит одно: и для него, и для историков-классицистов когеррентность нарратива (правда, понимаемая по-разному) оказывается главным условием действительности и историчности факта.
7. Мы сознательно оставляем в стороне по-прежнему остающийся открытым вопрос о подлинном авторстве этой статьи, а равно и «Апологии аббата де Прада»: для решения тех проблем, которые мы ставим перед собой в настоящем исследовании, вопрос этот принципиального значения не имеет.
8. Учение либертенов о «двойственном дискурсе» подробно анализируется в: Fouke D.C. Philosophy and Theology in a Burlesque Mode: John Toland and ‘the Way of Paradox’. N.-Y.: Humanity books, 2007; Lund R.D. Ridicule, Religion and the Politics of Wit in Augustan England. Farnham: Ashghate Publishing Company, 2012.
9. “La prudence, s’il est permis de parler ainsi, n’est qu’une conséquence dont le présent et le passé sont des prémices; elle est donc appuyée sur des faits” (De Prades J.-M., Diderot D. Certitude [1751] // Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. T. 6. Génève: Chez Pellet, 1777. P. 714.)
10. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году / Пер. с франц. Н.В. Суслова, А.В. Шестакова, В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2011. С. 360.
11. Там же. С. 323.
12. “Est igitur historia nunc nobis non quaelibet descriptio, sed narratio rerum a substantiis libere agentibus gestarum”. Цит. по: Scattola M. “Historia literaria” als “historia pragmatica”. Die pragmatische Bedeutung der Geschichtsschreibung im intellektuellen Unternehmen der Gelehrtengeschichte // Historia literaria. Neuordnungen des Wissens im 17. und 18. Janrhundert / Hg. von F. Grunert und F. Vollhardt. B.: Akademie Verlag, 2007. S. 53.
13. “Si destitutus sis prudentia aliqua universali, multa cogaris facere, antequam nosse” (Ibid.).
14. См. Poovey M. A History of the Modern Fact: Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society. Chicago: University of Chicago Press, 1988.
15. Seifert A. Conring und die Begründung der Staatenkunde // Hermann Conring (1606–1681). Beiträge zu Leben und Werk / Hg. M. Stolleis. B.: Duncker und Humblot, 1983. S. 204.
16. Liberanda scilicet mihi fuit vera civilis prudentia, ab illa per quam noxia vulgi opinione, qua persuasum est juris inter et civitatis gubernandae peritiam nullum discrimen intercedere, eoque ad rei publicae curationem sufficere peritiam iuris (Conringius H. Propolitica, Sive Brevis Introductio on Civilem Philosophiam. Helmstadii: Typis et sumptibus H. Mulleri, 1663. P. 47).
17. По словам Арно Зайферта, “Nimmt man Francis Bacons wissenschaftstheoretische Progammatik zum Vergleich, so zeigt sich bei Conring, wie ein verbal ganz ähnlich definierter Empiriebedarf der politischen Theorie von einem vordringlichem Theoriebedürfnis der politischen Empirie von Anfang an überwältigt wird” (Seifert A. Op. cit.)
18. Ibid. S. 208.
19. Conringius H. Op. cit. P. 49.
20. “Civilium rerum certam peritiam aliquando posse accipi, idque demonstrationibus ratiocinationibus; etsi illae non sint demonstrations primi ordinis atque omnium exactissimae” (Ibid. P. 50).
21. Ibid. P. 52.
22. “Scire enim dicimur, quotiescunque aliquid intellegimus secluso errandi metu, multo magis quando simul caussas habemus perspectas” (Ibid. P. 54).
23. Ibid. P. 53.
24. Knebel S.K. The Renaissance of Statistical Modalities in Early Modern Scholasticism // The Medieval Heritage in Early Modern Metaphysics and Modal Theory, 1400–1700 / Ed. R.L. Friedman and L.O. Nielsen. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003. P. 233.
25. Ibid. P. 237.
26. “None of the questions of Vico’s science can be answered in terms of the thought of ‘hardheaded facts’.” (Verene D.Ph. Vico’s Science of Imagination. Ithaca; N.-Y.: CornellUniversity Press, 1999. P. 144).
27. «Следующие Положения, с V по XV, дающие нам основания Истины, служат нам для рассмотрения этого мира наций в его Вечной Идее, так как именно таково свойство каждой науки, указанное Аристотелем: Scientia debet esse de Universalibus et Aeternis. Последними Положениями, с XV по XXII, дающими нам основания Достоверного, мы воспользуемся, чтобы посмотреть на фактах тот мир наций, который мы созерцали в идее. Это — в точности философский метод, наиболее укрепленный Фрэнсисом Бэконом, бароном Веруламским, которым он работал над вещами природы в книге Cogitata et Visa и который пеpeнeсeн нами на Человеческие Гражданские Вещи» (Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций / Пер. с итал. А.А. Губера. М.; Киев, 1994. С. 80–81).
28. X аксиома.
29. Ср. знаменитое рассуждение, перекочевавшее из второй книги De Constantia jurisprudentis в четвертую книгу «Новой науки»: «Поскольку человек в собственном смысле — не что иное, как ум, тело и речь, а речь помещается посредине между умом и телом, постольку Достоверное применительно к Справедливости началось в немые времена с Тела; позднее, когда была изобретена так называемая аpтикулиpовaннaя речь, оно перешло на достоверные идеи, т.е. словесные Формулы; наконец, когда вполне развился весь наш человеческий разум, тогда он остановился на Истинности Идей применительно к Справедливости Идей, определенных Разумом из последних обстоятельств Факта. Истина — это Формула, свободная от каждой отдельной формы: ученейший Варрон называет ее Formula Naturae: совершенно так же свет, лишенный сам по себе формы, придает форму всем последним мельчайшим частям непрозрачного тела Фактов, по которым он рaспpостpaняeтся, как мы это показали в главе “Об Элементах”» (Вико Дж. Цит. соч. С. 434–435).
30. Цитата из письма Вико Франсиско Ксаверию Эстевану от 12 января 1729 года. Цит. по: Girard P. Giambattista Vico. Rationalité et politique. Une lecture de la Scienza nuova. P.: Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2008. P. 75.
31. “Cotal Pratica ne può essere data facilmente da essa Contemlazione del Corso, che fanno le Nazioni; dalla qual’avvertiti i Sappienti delle Republiche, e i loro Principi potranno con buoni ordini, e leggi, ed esempi richiamar’i popoli alla lor’ ακμή o sia stato perfetto” (Vico G. Pratica di questa scienza // Id. Scienza nuova 1730 / A cura di P. Cristofolini con la collab. di M. Sanna. Napoli, 2004. P. 511).
32. Daston L. Classical Probability in the Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1988. P. 47. Альтернативная стратегия критики математической модели достоверности в духе Крейга, представленная, к примеру, Пьером де Монмором, противопоставляла ясности математики темноту языка Писания и мира человеческого произвола (Ibid. P. 315–318).
33. “Ceci me paroît mal conçu, n’étant propre qu’à autoriser un pyrrhonisme déraisonnable, en invalidant la prevue du témoignage qui partout est reçu chez les hommes, qui régle les actions de la Vie civile, et décide des plus grands intérêts de la Société” (Boullier D.-R. Court examen de la thèse de l’abbé de Prades et observations sur son Apologie. Amsterdam: Chez Marc Michel Rey, 1753. P. 52–53).
34. Ibid. P. 58.
35. Де Прад Ж.-М. Достоверность [1751] // История в энциклопедии Дидро и д’Аламбера. Пер. с фр. Л.: Наука, 1978. С. 43.
36. “Si donc je vois, malgré la prodigieuse variété de préjugés qui différencient si fort les nations, se réunir dans la déposition d’un même fait, je ne dois nullement douter de sa réalité” (De Prades J.-M., Diderot D. Op. cit. P. 716).
37. “Quatre choses se présentent à nous; la déposition des témoins oculaires ou contemporains, la tradition orale, l’histoire, les monumens” (Ibid. P. 715).
38. «Oднакo я утверждаю, чтo пoверить в загoвoр в стoль бoльшoм гoрoде, как Париж, загoвoр без причины, интереса, мoтива, в среде людей, не знающих друг друга и пo свoему прoисхoждению не мoгущих пoзнакoмиться, гoраздo труднее, нежели пoверить в тo, чтo умерший oжил. Вoскрешение прoтивoречит закoнам физического мира, заговор такого рода — законам морального мира. Для того и другого нужно чудо с той разницей, что одно было бы значительно больше другого. Да что я говорю? Ведь одно чудо не противоречит мудрости бога, поскольку оно основано на произвольных, а следовательно, повинующихся высшей власти законах. Другое же чудо, поскольку оно основано на менее произвольных законах (я говорю о тех законах, каковыми бог управляет моральным миром), не может слиться с намерениями этой высшей мудрости, и, следовательно, оно невозможно. Пусть бог, чтобы явить свою доброту или укрепить какую-либо великую истину, оживляет умершего. В этом я признаю его бесконечную власть, управляемую бесконечной же мудростью. Однако если бог ниспровергает общественный порядок, прекращает действие моральных причин, вынуждает людей с помощью чудесного внушения изменять всем правилам своего обычного поведения и все это — с целью внушить одному лицу, то я признаю его бесконечное могущество, но вовсе не убежден в том, что его действиями руководит мудрость. Итак, более вероятно, чтобы ожил умерший, нежели чтобы весь Париж хотел обмануть меня с этим чудом» (Дидро Д., Де Прад Ж.-М. Цит. соч. С. 35).
39. “Passions that are predominant in the Blood of the Family” (Toland J. Letters to Serena. L.: Bernard Lintot, 1704. P. 2).
40. “There is scarce any thing learnt at the University, but what a man must forget, if he would be understood, or not appear ridiculous and troublesome, when he comes into other Company” (Ibid. P. 7–8).
41. “…So that not remembering when, or where, or how he came by many of his Notions, he’s tempted to believe that they proceed form Nature it self” (Ibid. P. 4).
42. Ibid. P. 5–6.
43. “Les Politiques n’ont-ils pas l’art de faire concourir diverses vues, souvens des passions opposées, à un seul et même dessein? ” (Boullier R.-D. Op. cit. P. 57).
44. Marshall J. John Locke: Resistance, Religion and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 417; Nuovo V. Christianity, Antiquity, and Enlightenment. Interpretations of Locke. Springer: Dordrecht; Heidelberg; London; N.-Y., 2011. P. 59–61. О социнианстве Ньютона см.: Snobelen S.D. “God of Gods, and Lord of Lords”: The Theology of Isaac Newton’s General Scholium to the Principia // Osiris. Vol. 16. 2001. P. 169–208.
45. Van Den Belt H. The Authority of Scripture in Reformed Theology. Leiden: Brill, 2008. P. 1–25.
46. См., например: Ruini R. Bruto e Cassio in Inf. XXXIV 55–69 e la riflessione politica quattrocentesca // Dante e il locus inferni creazione letteraria e tradizione interpretativa / A cura di S. Foà e S. Gentili. R.: Bulzoni, 2000. P. 145–178.
47. Apologie de mosieur l’abbé de Prades. Amsterdam, 1752. P. 46–47.
48. Boullier R.-D. Op. cit. P. 61.
49. Sommer A.U. Historischer Pyrrhonismus und die Entstehung der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie // Unsicheres Wissen. Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit, 1550–1850 / Hg. C. Spoerhase, D. Werle, M. Wild. B.; N.-Y.: Walter de Gruyter, 2009. S. 204.
50. “Quelle étoit donc la prétention de Descartes, lui qui ne demandoit que du mouvement de la matière, pour former un Monde tout semblable à celui où nous vivons? C’est un écueil que fut éviter le sage Newton, Content d’épier avec les yeux Philosophiques, de rechercher avec soin si la vertu attractive est une force répandue agissante dans toute la Nature, il n’a pas eu la folle présomption de l’ériger en cause finale des desseins de Dieu” (Apologie de mosieur l’abbé de Prades… P. 7).
51. “On a souillé dans les entrailles de la Terre; et on est descendu dans les abimes de la Mer, pour y chercher des dufficultés contre l’époque de Moise. Mais jamais ni les coquillages qui sont semés par-tout, quoi qu’ils se trouvent inserés dans nos marbres et nos rochers les plus durs jusqu’à sept ou huit cens pieds de profondeur, et qu’ils soient exactement remplis de la matière qui afflue autour d’eux, ni la correspondance des angles alternativement opposés, ni la hauteur égale qu’on remarque dans les collines voisines, ni les couoches paralleles et horizontales qu’on observe par-tout dans nos montagnes et nos terreins, ne feront jamais voir aucune opposition entre l’Histoire de Moise et l’Histoire Naturelle” (Ibid. P. 23).
52. Ibid. P. 47.
53. “Nous avons trouvé chez eux des fetes en memoire du deluge, des usages funebres, des dogmes apocalyptiques sur la fin du monde, un caractere de tristesse et de melancolie. De cet examen il resulte que les sauvages n’ont ete originairement que des hommes effrayes des revolutions de la nature, et si degoutes du monde qu’ils ont ete longtems sans pouvoir ni vouloir se rallier pour faire des etablissements fixes et solides, et des corps de societes: ce sont des hommes qui ayant d’abord vecu en solitaires et en religieux, ont peu a peu perdu de vue leurs premiers principes, et sont devenus errans, vagabonds et enfin antropophages” (Boulanger N.-A. Antiquité dévoilée par ses usages. T. 3. Amsterdam: Chez Marc Michel Rey, 1768. P. 387). Ср. также статью «Потоп» в «Энциклопедии»: Diderot D. Déluge // Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. T. 10. Berne; Lausanne: Chez les Sociétés Typographiques, 1782. P. 613.
54. Schwartz L. Diderot and the Jews. Toronto: Associated University Press, 1981. P. 47.
55. “Cette physique de Moise qui nous représente la sagesse éternelle, réglant la nature et la fonction de chaque chose par autant de volontés et de commandements, cette physique qui n’à recours à des loix générales, constantes et uniformes, que pour entretenir le monde dans son premier état, et non pas pour le former” (Diderot D. Chaos // Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. T. 7. Berne; Lausanne: Chez les Sociétés Typographiques, 1782. P. 262).
56. Ibid. P. 263.
57. “Qu’en prenant les précautions précédentes, on peut dire du chaos tout ce qu’on voudra” (Ibid. P. 264).

Комментарии