Сартр — человек постмодерна?

Чем постмодерный мыслитель может или должен отличаться от модерного: классическая фигура XX века

Дебаты29.07.2013 // 2 713
© Berliner Technische Kunsthochschule

Стандартные толкования Сартра признают только старого классического Сартра: гуманиста, который во всем противоположен постмодернистским уловкам французских постструктуралистов. Такой подход к Сартру остается весьма влиятельным: яркий его пример мы видим в книге Эндрю Добсона «Жан-Поль Сартр и политика разума» (Dobson 1993), Сартр в этой книге представлен как создатель выверенных конструкций, вдохновляемый рационализмом Просвещения, который противоположен постмодернисту. Я хотел бы доказать, что в трудах Сартра мы можем найти устойчивые элементы постмодерна, в широком теоретическом спектре — от анализа субъекта в его теории истории до понимания политической жизни. Это делает Сартра, говоря словами Фредерика Джеймисона, «скрытым источником» важных теоретических маневров постмодернистской теории.

В своей книге «Расчленение Орфея» (Hassan 1982) Ихаб Хассан свел различия между модернизмом и постмодернизмом в интересной и убедительной таблице. Вот ее краткая версия:

sartr02

Если мы применим этот список к трудам Сартра, то перед нами сразу выступят постмодернистские черты его творчества. В ранней философии Сартра трансцендентное — господствующий мотив, который и находит выражение в его идеалистической теории свободы. Хотя Сартр никогда не отказывался от своего понимания, что можно «выйти за пределы существующих обстоятельств», понятие имманентного начинает занимать значительное место в его послевоенной философии. Это приходит к кульминации в его понятии «погруженного субъекта» (encumbered subject), который, как и «децентрированный субъект» французских постструктуралистов, может быть схвачен только внутри социальных, исторических, лингвистических и семиотических кодов. Даже в ранних работах Сартра «субъект» отмечен чертами дисперсии и отсутствия: в «Бытие и ничто» Сартр настаивает на том, что создание это «диаспорическое» (BN, 182), не совпадающее с собой (BN, 713), и «имеет свое бытие извне себя, до себя и за границей себя» (BN, 179).

Цель и игра — и то, и другое — важные темы для философии Сартра в различные периоды. Первая тема наиболее рельефно заявлена в «Критике диалектического разума», где он принимает практически-ориентированную модель действия. Вторая тема хорошо видна в его ранних экзистенциалистских текстах, где он склонен следовать эстетизирующей тенденции в понимании действия.

Несмотря на сильную марксистскую окрашенность социальной философии Сартра в «Критике диалектического разума», понятия процесса и антитезиса влияют и на сущность, и на отдельные положения сартровской диалектики. Понятие «тотализации», занимающее в этой диалектике видное место, подразумевает осуществление синтеза, сведение разрозненных элементов в осмысленную тотальность; но также это понятие всегда, как замечает МакБрайд (McBride 1997, 332), «слово для процесса» (process word), обозначающее активность, перформанс, хепенинг — и тем самым оно не может обозначать какую-то строго завершенную и строго определяемую единицу. Точно так же, в противоположность гегелевской диалектике, сартровская диалектика не требует окончательного синтеза составных частей («для себя» и «в себе»), который привел бы к совершенному состоянию человеческого сознания или «концу истории». Теория истории Сартра позволяет понимать исторический процесс в терминах контингентности, случая, отрицания и цикличности, критикуя линейные схемы, приписывающие истории прогрессивную конечную цель или внутренний разумный замысел.

Политическая логика в трудах Сартра так же таит в себе явно постмодерный этос, хотя бы потому, что Сартр призывал к искоренению иерархии и дистанции. Это все в конечном счете принимало форму политической активности, которая и привела его к политическому марксизму 1940–1950-х годов, но уводила от него в майские дни 1968 года. Сартровский архетип «текучей группы» не меньше, чем идея Делеза и Гваттари о «субъекте-группе» может рассматриваться как ведущая теоретическая модель для новой формы политического действия, заявившей о себе в ходе студенческих волнений 1968 года. В отличие от иерархических авторитарных структур модерного политического действия, эта модель подразумевает текучие, эгалитарные, анархические формы политической организации, основанные на взаимодействии и причастности, а не на подчинении. Хотя открыто Сартр ничего не говорит о том «диалоге микрополитик», который пропагандируют Фуко, Лиотар и другие, его политический проект, как довоенный, так и послевоенный, вполне вписывается в эту позднейшую традицию. Сартр уже тогда идет дальше традиционной проблематики марксистской теории и начинает открывать и исследовать и многие другие источники власти и господства в социальном поле, за пределами производственных отношений. Ему было важно, как эти силы «терзают эксплуатируемых, вторгаясь в каждого индивида извне и внедряясь в память таким образом, что индивид уже ни в чем не может быть уверен» (Sartre 1974c, 47).

Эти сходства, проявляющиеся в широком спектре теоретических построений Сартра (включая учение о субъекте, социальную теорию, понимание истории и политики), показывают, что в мышлении Сартра значительную роль играл элемент постмодерна, который уже присутствовал в работах 1930-х годов, но с годами стал еще заметнее. Поэтому мы имеем право говорить о новом постмодерном Сартре, пересмотрев его традиционное место среди героических носителей «стандарта» модерной философии.

Следуя методу самого Сартра в «Критике диалектического разума», я пытаюсь предложить диалектическое истолкование его трудов, не сглаживая напряжений, противоречий, смещений акцентов, что вызваны сложным взаимодействием постмодерных и модерных моментов. Если рассматривать все творчество Сартра, с 1930-х по 1970-е годы, модерные и постмодерные элементы встречаются в разных пропорциях, в зависимости от содержания конкретного текста и расставленных в тексте акцентов. Так, в «Критике диалектического разума» мы встречаем и модерные, и постмодерные темы: в этой книге марксистская теория с одной стороны употребляется, разрабатывается, проясняется и получает новую жизнь, а с другой — испытывается на прочность, и даже ее принципиальные методы ставятся под вопрос.

Точно так же, хотя «Бытие и ничто» воспроизводит все свойства картезианской теоретической рамки, в этом труде есть и другие важные элементы, вышедшие за пределы этого рамочного контекста и смыкающиеся с позднейшими темами постмодернизма — в частности, это критика Сартром «идеи себя как чего-то данного нам» (Foucault, 1983, 4).

Такая диалектика меняющейся интенсивности тем, постоянного смещения ударений, свойственна и постмодернистам вроде Фуко или Делеза и Гваттари, в трудах которых так же можно найти смешение постмодерных, домодерных и модерных элементов. Например, в трудах Фуко можно увидеть, как сами элементы рассуждения меняются на переходе от ранней «археологии» к «генеалогии» и затем к поздним этическим работам. На переходе от археологии к генеалогии его внимание резко сместилось — от демонстрации того, как субъект сконструирован и в самом своем основании, к форме анализа, пытающейся проследить политические последствия становления субъекта, чтобы помочь организовать сопротивления практикам учреждения субъекта. На переходе от генеалогии к этике Фуко подменяет субъективность, которая заключена в границах тела, конституированием субъективности в самосознании как желании. Тем самым, Фуко перескакивает от безличных объяснений, почему люди действуют так, а не иначе, к изучению рефлективных практик: «упражнений», которые и развивают индивидов. В этот последний этический период Фуко даже возвращается к Канту (на которого он нападал в своей критике модерности в книге «Слова и вещи»), считая, что именно от Канта идет критическая «линия, которая может вновь связать нас с Просвещением» (Foucault 1984, 42). То же самое можно сказать о Лиотаре: в 1960-е годы он начинал с радикального антимодерна ницшеанского толка, а в 1980-е годы только и делал, что повторял мантру критического просвещенческого проекта Канта.

Чтобы разобраться в сложной констелляции модерных и постмодерных свойств в трудах французских постструктуралистов, я ввожу различение между утвердительной формой и скептической формой постмодернизма. «Утвердительные» постмодернисты переосмысляют, перерабатывают и переформулируют модернистские категории, такие как субъект, свобода и разум, а «скептические» постмодернисты пытаются разрушить эти категории. Самые крайние скептики среди постмодернистов полностью отказываются от этих модернистских категорий, что и заставляет утвердительных постмодернистов, например, Гваттари, дистанцироваться от постмодерного дискурса. Например, в своей статье «Печальный конец постмодерна» Гваттари, соглашаясь с постмодернизмом в целом, что «как таковая идея прогресса и модерности потерпела поражение» (Guattari 1986, 40), определяет популярный дискурс постмодерна как «циничный и реакционный»: в нем воплощается этика нерешительности, парализующая положительное политическое действия, в условиях нарастания политического гнета и экологического кризиса. Так же точно в 1980-е годы и Лиотар, и Фуко стали дистанцироваться от модных словечек постмодерного дискурса.

Но несмотря на «сходства по констелляции» между Сартром и некоторыми формами «утвердительной» постмодерной теории, модерность заявляет о себе в трудах Сартра гораздо ярче и серьезнее, чем в трудах Фуко или Делеза и Гваттари. В рассуждениях о субъекте Сартр безусловно привержен определенной форме гуманизма и свободы, что идет вразрез с антигуманистическими замечаниями многих французских постструктуралистов; хотя Сартр во многом наметил тему «децентрированного субъекта», вполне усвоенную постструктуралистами. В этом смысле самоотверженные усилия Сартра доказать многомерность (субъективной) свободы, как и его дерзновенный план возродить теорию автономного субъекта в противовес растущему отчуждению (о чем говорится в «Бытии и ничто») или гнетущей силе инерции деятельности (о чем говорится в «Критике диалектического разума»), выделяется на фоне крайнего антигуманизма 1960-х годов, когда Фуко и другие, вслед за ницшевским «безумцем на агоре», провозгласили «смерть субъекта» и конец осмысленного действия.

Невозможно сомневаться в том, что триумфальные знамена гуманизма в трудах Сартра не могут не взбесить приверженцев постмодерного подхода. Например, согласно Деррида, «гуманизм», превращающий «человека» (мужского рода) в высшую ценность и меру всех вещей, по сути своей есть форма исключения и расизма: гуманизм исключает женщин, детей и животных и определяет «человеческое» в русле специфических культурных норм (Derrida 1989, 2, 70). Критика гуманизма у Деррида смыкается с критикой Сартра Леви-Строссом в книге «Первобытное мышление» (La pensee sauvage), где «Критика диалектического разума» Сартра объявляется этноцентричной, так как Сартр исключает из области «собственно человеческого» все предшествующие общества, которые объявляются «доисторическими обществами» или «обществами повторения».

Хотя Сартр непримиримо относится к тем формам гуманизма, которые ассоциировались для него с буржуазным индивидуализмом, в его трудах просматривается устойчивая антропоцентричная тенденция, которая сразу сближает его с парадигмой модернизма. Очевиднее всего это в том, как последовательно он в своих работах отличает область человеческого от всей остальной природы: человеческое ценно тем, что живет «для себя», то есть оно деятельно, оно преобразует мир, тогда как природа — всего лишь вместилище грубых и неподвижных свойств материи. Как замечает Бунда, здесь и проявляется различие между «сартровской прозой да и нет» и «постструктуралистским миноритарным дискурсом» (Boundas 1997, 339–40). Несомненно, картезианское понимание Сартром природы отделяет его от попыток постмодернистов остановить модерное «расколдовывание природы», спасти природу от обнажающей, утилитарной и аналитической логики модерной науки.

Но все это хотя бы частично гасится другими элементами в его работах, в частности, его понятием диалектического разума, которое направлено против аналитического разума модерной науки, позволяя преодолеть упрощенное картезианство. Хотя Сартр в своих работах явно ставит человеческое выше не-человеческого, он отвергает те формы гуманизма, которые служат исключению и субординации, доказывая в «Критике диалектического разума» (будто назло Деррида), что «гуманизм противоположен расизму как практике исключения (CDR, 702). Так же в третьем томе книги «Идиот в семье» Сартр отвергает абстрактное понимание «человечности»: человечность не есть что-то, в потоке времени она не соответствует никакому понятию, что существует — это только бесконечная серия, основанная на повторении, определяемая тавтологично: человек — это сын человека. По этой причине история вечно завершается, потому что она состоит из разрозненных последствий, каждое из которых представляет собой неожиданное (не механическое, а диалектическое) продолжение предыдущего последствия, его переход к тому же самому и не к тому же самому одновременно (иначе говоря, все в истории искажается и все в истории сохраняется) (Sartre 1974c, 34-37).

Сложную констелляцию модерных и постмодерных тем в трудах Сартра можно так же увидеть в области социальной теории и осмысления истории. В центре социально-исторической теории Сартра стоит понятие тотализации, которое трудно примирить с постмодерным предпочтением детотализации. Как синтезирующая деятельность, сопрягающая разрозненные элементы в значимое целое, сартровское понятие тотализации противоположно постмодернистским попыткам фрагментировать, расчленить и плюрализировать социальное поле. Время от времени Сартр, конечно, указывал на многозначность смыслов и на детотализующую природу всех предполагаемых тотальностей, но при этом его намерением было увидеть в истории единый и объединяющий смысл. Но будем ли мы подчеркивать важность детотализации в трудах Сартра или хвалить его попытку увидеть единственное значение в единстве истории, очевидно, что его социально-исторические взгляды включают и то, и другое, и пропорция этих двух элементов изменяется в зависимости от расставленных акцентов. Сартр — не единственный автор, балансирующий между тотализацией и детотализацией. То же самое можно заметить и в произведениях Фуко и других постструктуралистов, использующих тотализующие методы и понятия, и при этом запрещающих и клеймящих их.

Такое же сложное соединение модерна и постмодерна можно найти и в политических взглядах Сартра, которые тяготеют к постмодернистскому поиску новых форм политизации и политического действия, но при этом сохраняют ключевые модернистские понятия, такие как необходимость, политическая свобода, поступок и деятельность. У Сартра, в отличие от постмодернистов типа Бодрийяра, мы не найдем ни тени сомнения в категории необходимости, которая стала отправной точкой его исследований в «Критике диалектического разума»: «Все может быть объяснено через необходимость: необходимость — первое тотализующее отношение между материальным человеком и материальной совокупностью вещей, частью которой он является (CDR, 80). Трудность в сартровском понимании необходимости только в том, что он пытается отождествить необходимость с материальной нуждой, воспроизводя стандартные марксистские толкования: классический марксизм велит думать о том, почему материальное изобилие необходимо для коммунистического общества, «требуется», чтобы оно стало «возможно», и почему всякую нужду и скудость надо искоренять. Но Сартр на этом не останавливается и сразу начинает разрабатывать, исходя из категории необходимости, динамику солидарности, которая и должна создать разделяемое всеми людьми состояние. Таким образом, Сартр двигается в сторону создания понятия интерсубъективности, хотя и далек еще от постмодернистского понимания интерсубъективности.

В годы после написания «Критики диалектического разума» и до самой смерти Сартр еще дальше развивал идею необходимости, вписывая ее в понятийную рамку «третьей этики», выросшей из диалога с Бенни Леви в 1970-е годы, хотя впервые он заявил о новом понимании необходимости в «Римской лекции», прочитанной в Риме, в Институте Грамши в мае 1964 года. В этой лекции Сартр, например, заявил: «Корень морали — в необходимости» (Sartre 1964b, 100). Радикальная, неотчуждаемая необходимость, доказывал Сартр, это та, с которой человек сталкивается как вид, это необходимость, от которой никогда не избавится никакой «голый человек», независимо от того, к какому классу, системе или культуре он принадлежит. Такая необходимость делается формой «человеческой реальности», «общей для всех людей» (Sartre 1974b, 342), которая и позволяет «определить человечество как единый вид» (Sartre 1964b, 88). В наброске «третьей этики» Сартр настаивает, что, в противоположность прежним его опытам этики, здесь осуществляется «мораль мы» (Sartre 1979a, 15). Хотя Сартр теоретизировал на подступах к интерсубъективности и общности в «Критике диалектического разума» и «Тетрадях по морали», здесь он настаивал, что союз индивидов всегда хрупкий, эфемерный и чисто практический, и никаких более глубоких основ для него придумать нельзя. Но в интервью с Мишелем Сикаром незадолго до смерти Сартр пересмотрел свою позицию и стал утверждать существование внутренней онтологической связи между людьми:

«Онтологически, сознания не изолированы: это плоскости, которые могут входить одна в другую — плоскости, общие для двух или n сознаний… Человеческое восприятие собственного сознания происходит в соотнесении с другими людьми не только потому, что его можно объяснить другому человеку, но и потому, что сознания проникают одно в другое» (Sartre 1979a, 15).

Хотя «третья этика» Сартра, основанная на понятии общности, осталась предварительным наброском, не получив достаточной разработки как модель, она показывает последовательную траекторию в его трудах в сторону все более позитивного отношения к социальности и интерсубъективности, когда «нужно постараться запомнить, что человек может обрести свое бытие и жизнь только в жизни ради других» (Sartre 1979b, 1221–1222).

Такое движение в сторону интерсубъективности в поздних работах Сартра показывает его философом, способным к переменам, который может отбросить свои прежние категоричные утверждения и обратить критический взгляд на сложность и констелляцию, а не на постоянство и однозначность.

Другой важный аспект, в котором политические взгляды Сартра расходятся с постмодернистским подходом, — это поиск им первичного политического агента, который меняется, как отметил Понталис, на поворотах политической траектории самого Сартра. Для раннего Сартра этот агент — индивид, для зрелого Сартра — это Французская коммунистическая партия, а для позднего Сартра — молодежь. С постмодернистской точки зрения все это работает на проект плюрализации политического агента (или же его полного разрушения, как в случае Бодрийяра), чтобы не пришлось возложить все надежды на какую-то одну господствующую группу. Постмодернисты децентрируют важность пролетариата как первичного политического агента, вместо того поощряя своеобразный лоскутный союз расходящихся и разрозненных дискурсов, знаний и групп. Напротив, в своей работе «Антисемит и еврей» Сартр обосновывает первичную историческую важность и статус пролетариата, который, по Сартру — не просто одна из угнетенных групп, но «универсальный класс», владеющий ключами к упразднению любого подавления. Как бы ни менялся в работах Сартра агент политики, его политический проект немыслим без первичного политического агента — эту идею постмодернистская политическая мысль, вслед за Лиотаром, отвергает как террористическую идею исключительности.

Итак, Сартра можно понимать по-делезовски как шизофренического мыслителя, критическое сознание которого расколото между модерном и постмодерном. Но я доказываю, что именно этому напряжению между модерными и постмодерными элементами обязана оригинальность и динамичность его сочинений. Отношение Сартра к модернизму весьма сложное, колеблющееся между намерением опровергнуть, отвергнуть и оставить позади модернистское понимание истории, и невольным стремлением сохранить определенные модернистские идеи и категории. Это противоречие обострилось в последние годы его жизни, когда Сартр разрывался между политическим активизмом, с намерением уничтожить социальные условия капиталистической модерности, и классическим академическим исследованием буржуазного Флобера, которое не имело никакого отношения к его активистским порывам. Но хотя Сартр и не смог преодолеть своих исходных положений, он смог довести их до самых пределов, как отметил Рональд Аронсон (Aronson 1980, 353), и проживать их до самых пределов, ныряя в наш мир там, где встречные потоки сталкиваются всего сильнее.


Литература

1. Aronson, R. (1980) Jean-Paul Sartre: Philosophy in the World, London: New Left Books.
2. Boundas, C. (1997) ‘Foreclosure of the Other: From Sartre to Deleuze’, in Sartre’s French Contemporaries and Enduring Influences, ed. W. McBride, New York: Garland Publishing.
3. Derrida, J. (1989) Of Spirit: Heidegger and the Question, tran. G. Bennington and R. Bowlby, Chicago: University of Chicago Press [1987].
4. Dobson, A. (1993) Jean-Paul Sartre and the Politics of Reason: A Theory of History, Cambridge: Cambridge University Press.
5. Foucault, M. (1970) The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Pantheon [1966].
6. (1972) The Archaeology of Knowledge and Discourse on Language, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Pantheon [1969].
7. (1977a) Discipline and Punish: The Birth of the Prison, tran. A. Sheridan, Harmondsworth: Penguin [1975].
8. (1977b) Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. C. Gordon, Oxford: Blackwell.
9. (1978) The History of Sexuality: An Introduction, vol. 1, tran. R. Hurley, Harmondsworth: Penguin [1976].
10. (1979) Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, ed. M. Morris and P. Patton, Sydney: Feral Publications.
11. (1980) Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–77, ed. C. Gordon, Brighton: Harvester Press.
12. (1981) ‘Is it Useless to Revolt?’, Philosophy and Social Criticism, 8,5–9.
13. (1983) ‘How We Behave’, with H. Dreyfus and P. Rabinow, Vanity Fair, November.
14. (1984) The Foucault Reader, ed. P. Rabinow, New York: Pantheon.
15. (1988) Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977–84, tran. A. Sheridan-Smith, New York: Routledge.
16. (1991) Remarks on Marx: Conversations with Duccio Trombadori, tran. R. Goldstein and J. Cascaito, New York: Semiotext(e).
17. Guattari, F. (1984) Molecular Revolution, Harmondsworth: Penguin [1977].
18. (1986) ‘The Postmodern Dead End’, Flash Art, 128, 40–41.
19. (1989) Cartographies schizoanalytiques, Paris: Galile´e.
20. Hassan, I. (1982) The Dismemberment of Orpheus: Toward a Postmodern Literature, New York: Oxford University Press.
21. McBride, W. (1997) ‘Existential Marxism and Postmodernism at our Fin de Sie` cle’, in Sartre’s French Contemporaries and Enduring Influences, ed. W. McBride, New York: Garland Publishing.
22. Sartre, J.P. (1956) Being and Nothingness: An Essay in Phenomenological Ontology, tran. H. Barnes, London: Philosophical Library [1943].
23. (1957) The Transcendence of the Ego, tran. F. Williams and R. Kirkpatrick, New York: Noonday Press [193 ].
24. (1963) Saint Genet: Actor and Martyr, tran. B. Frechtman, New York: Braziller [1952].
25. (1964a) The Words, tran. B. Frechtman, New York [1963].
26. (1964b) ‘The Rome Lecture’ at the Gramsci Institute (available at the Bibliothe`que Nationale, Paris).
27. (1965) Anti-Semite and Jew, tran. G. Becker, New York: Schocken Books [1946].
28. (1966a) Nausea, Harmondsworth: Penguin [1938].
29. (1966b) Existentialism and Humanism, London: Methuen [1965].
30. (1966c) ‘Jean-Paul Sartre re´pond’, in L’Arc, 30, pp. 87–89 .
31. (1968a) Search for a Method, tran. H. Barnes, New York: Vintage Books [1957].
32. (1968b) The Communists and Peace, tran. M. Fletcher and P. Beak, New York: Braziller [1952].
33. (1969) ‘Itinerary of a Thought’, New Left Review, 58.
34. (1971) L’idiot de la famille, vol. 2, Paris: Gallimard.
35. (1974a) Between Existentialism and Marxism, tran. J. Mathews, New York: Pantheon.
36. (1974b) On a raison de se re´volter, with P. Gavi and P. Victor, Paris: Gallimard.
37. (1974c) L’idiot de la famille, vol. 3, Paris: NRF/Gallimard.
38. (1976) Critique of Dialectical Reason: Theory of Practical Ensembles, vol. 1, tran. A. Sheridan-Smith, London: New Left Books [1960].
39. (1977) Situations, vols 1–10, Paris: Gallimard [1947–1976].
40. (1978) What is Literature?, London: Methuen [1947].
41. (1979a) ‘Jean-Paul Sartre et M. Sicard: Entretien’, Obliques, 18–19.
42. (1979b) ‘Man muss fu¨ r sich selbst und fu¨ r die anderen leben’, Merkur (December).
43. (1980) Sartre by Himself (interviews with A. Astruc and M. Contat), New York: Urizen.
44. (1981a) The Family Idiot, vol.1, tran. C. Cosman, Chicago: University of Chicago Press [1971].
45. (1981b) ‘An Interview with Jean-Paul Sartre’, in The Philosophy of Jean-Paul Sartre, ed. P. Schlipp, Illinois: La Salle.
46. (1983) Cahiers pour une morale, Paris: Gallimard.
47. (1991a) Critique of Dialectical Reason, vol. 2: The Intelligibility of History, London: Verso [1985].
48. (1991b) ‘I am no longer a Realist: an interview with Jean-Paul Sartre’, P. Verstraeten in Sartre Alive, ed. R. Aronson and A. van den Hoven, Detroit: Wayne State University Press.
49. (1996) Hope Now: The 1980 Interviews (with B. H. Le´vy), tran. A. van den Hoven, Chicago: University of Chicago Press.

Источник: Nik Farrell Fox. The new Sartre: Explorations in Postmodernism. N.Y., L., 2003. Выдержки из Главы 4: С. 149-162.

Комментарии