После техники. Часть вторая

“Das Wesen der Technik” — Жан Бофре не переводит этого заглавия, и правильно поступает! Чтобы перевод подтверждал нашу правоту, нам бы следовало найти такое слово, такой оборот, в котором бы заговорила изменчивость, или лучше сказать, вспомнив старинное слово нашего языка, «переменность» — в котором мы замечаем, расставаясь с привычкой спешить, не задумываясь о смысле, подлинная перемена в старинном смысле (как тогда говаривали, «перемена земли» в смысле землетрясение) — «переменность», которой заведомо управляет главное умение — заново прочувствовать знакомое слово. Катастрофа для нас, что слово «переменность» сохранило исключительно юридическое значение, связанное с правами на владение имуществом. А вот Пеги пытался вернуть этому слову иное понимание: то, что задает движение и что не устает повергать себя в движение.

Не так уж важно, что у нас нет слова для перевода “Wesen”, если мы в состоянии опознать, в каком смысле это слово понимается. “Das Unaufhaltsame des Wesens der Technik”: так сказано о неуклонном распространении, что сразу позволяет распознать еще на большей глубине необоримость самого феномена техники, если мы поняли, как исходить из той полноты, которая здесь и вступила в действие и которую Хайдеггер и понял как “Wesen der Technik”.

Позвольте мне на миг оставить Жана Бофре, чтобы взглянуть непосредственно на Хайдеггера. Хайдеггер именует то, что не перестает срабатывать в сердцевине нашей техники, “das Gestell”. Важнее всего здесь понять указание, что именно подвигло к выбору этого слова, — без этого мы не сможем найти в нашем словаре подходящий термин для перевода. Андре Прео передал это словом “arraisonnement” [рационализация, урезонивание] — блистательный перевод, но если иметь в виду идею «подниматься вверх: от прихоти и насилия к разуму», при этом «претерпевать» необоримость технического видения мира. Но здесь не будем задерживать наше размышление, напротив: нужно двигаться дальше, пока мы не поймем, как именно происходит урезонивание. Как раз об этом сообщает нам слово das Gestell, о котором следует поговорить. В нем читается корень глагола “stellen”, индоевропейский корень *st(h)el — заставить себя подняться, встать на дыбы. И разве это чистая случайность, что в эпоху, называемую современной, продукты искусства наименованы своими создателями «инсталляциями»?

Стелы, столь дорогие Виктору Сегалену, соотносятся с инсталляциями так же, как τέχνη c техникой.

“Das Gestell”, слово, найденное Хайдеггером для обозначения живого и «переменного» движения нашей техники, это слово (как я уже сказал) беседует с нами во всей ясности. Это прежде всего слово из нашего нынешнего языка (где оно обозначает все те разнообразные операции, которые позволяют собрать элементы, складывающиеся в формальную структуру: остов, основа ткацкого станка, твердая рама). Но само слово говорит об этом именно своим составом! Приставка ge-, которая есть во всех германских языках, обозначает тот прекрасный тип единства, сам факт, что все объединились, что собрались вместе, — но что случилось, чтобы все собрались? Об этом сообщает корень слова. Этот корень — stell, stellen — как мы уже отмечали, обозначает особый способ постановки: ставить на дыбы, ставить вертикально.

Кажется, у нас не найдется французского термина, который бы передавал эту сборку, конструирование вверх, первичное сложение дела. Но есть одно слово, в котором главная черта, столь значимая для Хайдеггера, как бы выходит на передний план. Это слово “consommation” [потребление] — при условии, что мы пойдем поперек привычного смысла (вроде: потребление энергии). Если равняться на то, как звучит стержневой смысл слова “sommation”, то мы и услышим в нем многообразные различия потребностей и требований [суммирований], в которых подводит под собой черту (сумму) человечество на всей планете, только чтобы не увидеть (начиная с со-стояния себя самого) итоговый вид (итоговую сумму!) тотальности [имеется в виду, что латинское «сумма» означает также «вершина», итог вычислений подводился сверху. — Пер.]. Мы очевиднейшим образом вторгаемся в самую суть вопроса: что нужно считать двигателем такого урезонивания, раз мы различили в нем потребление?

В своем письме Жан Бофре ничего не говорит об этом тотальном подведении черты-суммы. Поэтому приходится задать еще один вопрос: откуда берется итоговая сумма по-мещения, раз-мещения, по-становки — все, что оживляет технику из эпицентра, откуда она поднимается? Нам требуется сугубое благоразумие: потому что требовать узнать, откуда это берется, — несмотря на то что вроде бы все очевидно — это некоторым образом вопрошать об «истоке» (в этом слове пока слушаем бытовой смысл). Мы должны требовать узнать, не каково происхождение техники, но: быть после техники, т.е. вопрошать ее будущность.

Чтобы не потеряться, опять пойдем за Жаном Бофре. Вопрос о технике, как он пишет, требует того самого, что он возводит через Аристотеля вплоть до Гераклита, потому что этот вопрос вопросов “dem Geheimnis selbst entspricht”. Пока мы не добьемся для каждого из этих слов наиболее полного смысла, мы не сможем оказаться там, где сейчас остановился Жан Бофре. Итак, посмотрим слово за словом.

Здесь слово Entsprechen [cоответствовать]. В этом слове есть смысл «говорить-ответствовать» (sprechen): так говорить, чтобы слово действительно отвечало чему-то, тогда как дефис, который мы при-ставили к приставке (ent-) требует сразу наименовать этот ответ. Если слово умеет отвечать, то кому оно отвечает… на что оно готовится ответить… ради чего и зачем? “Dem Geheimnis selbst” [Самой тайне].

В слове “Geheimnis” мы вновь встречаем приставку ge-, и в той же самой плоскости собирания заново. “Geheimnis” сейчас значит то же, что наше слово «секрет». Это слово «секрет», в нем слышится латынь, это слово происходит от secernere, secretum — то, что было тщательным образом отделено и поэтому не так уж далеко от “Geheimnis”. “Ge-heimnis” — это то, что прежде всего доверено домашним, дому (Heim), тем, кто знают бытие дома и кто хранят известные секреты. Так, никак по-другому.

Но нам нужно вслушаться и в секрет секрета. “Geheimnis” — это на самом деле секрет сам по себе, не понимаемый внешним образом, — раз он и охраняется теми, кому с самого начала и был поручен. Настоящим секретом будет только тот, который сам по себе секрет, который собственный секрет. На это указывает значение приставки. Пока мы не расстанемся с антропологическим представлением о секрете, где последний понимается как своего рода договор между людьми, которые вместе решают не распространять информацию, каковую сочли благоразумным хранить при себе, до тех пор мы не сможем понять тот секрет, который и есть Geheimnis (тот самый, который внимательно хранят Жан Бофре и Мартин Хайдеггер).

Остается небольшое слово “selbst”, которое удачно прибавлено к Geheimnis, потому что оно на самом деле являет собой секрет секрета. Ведь если Geheimnis есть как раз то, что хранит секрет, то оно себя само собирает, чтобы лучше сохранить секрет. И тогда “selbst” — показатель того, что я предпочел бы назвать чистой рефлективностью (иначе говоря, такой рефлективностью, которая предшествует и делает возможной — например, в человеческом существе — «рефлексию» в том смысле, в каком сегодня мы понимаем это слово; тогда как в действительности истинная рефлективность есть не что иное, как делание дела, как его и нужно делать, дельно. То же самое сказать: чтобы делать то, что само по себе уже дело, иначе говоря, что действует лишь по отношению к себе).

Именно в этом гнездится живучесть техники, ее непереборимость, о которой столь степенно пишет Жан Бофре: соответствуя секрету, как он есть, — вслушаемся — секрету, как он есть сам по себе.

Теперь нужно последовать трем пунктам, чтобы не прекратить внимать той неопределенности, которая если ускользнет от нас, то мы расстанемся и с тем, что обрели.

Первый — что сопоставлено с “Geheimnis selbst” — цитируются два слова из фр. 123 Гераклита. Секрет — сам по себе, другими словами, это κρύπτεσθαι φύσις’а.

Κρύπτεσθαι в среднем залоге, в залоге, который — по крайней мере в греческом языке — выделял формы глагола, которые я бы назвал обозначением чистой рефлективности (все, что такой глагол обозначает, все его «действие», исполняется только по отношению к самому исполнению), κρύπτεσθαι для φύσις: позволять себя удалить, позволить себе удалиться. Хоть немного надо почувствовать φύσις как «нечто убранное-удаленное, что не перестает проясняться только ввиду вспышки», и тогда мы выйдем на парадоксальную очевидность, что секрет «просеки» именно в таком антитетическом движении, благодаря которому φύσις не объявляет себя, но предпочитает лучше блюсти саму себя. Здесь можно обратиться к переводу фр. 123 Жаном Бофре: «Нет ничего дороже, чем пронесшаяся вспышка».

Второй важный момент — новое сопоставление; на этот раз приведены два слова Гераклита. Мы находим секрет уже в третьем именовании. Секрет сам по себе оказался назван в настоящем как “das verborgene Daß” [сокрытое, сокровенное что]. “Daß” — это союз, показывающий, что событие имело место. На самом деле “das verborgene Daß” воспроизводит и переводит само “κρύπτεσθαι φύσις’a”. Действительно, событие (то «что», о котором здесь спрашивается) и есть сам взмах-вспышка всего, что есть, но на этот раз понятая как пронесшаяся, как удалившаяся настолько далеко и с таким размахом, что она уже заполняет весь горизонт.

Остается третий пункт. Мы смотрим, что секрет, который именует Гераклит, — это бегство взмаха прочь, то, что просвет уходит от нас, сам себя вырывает прочь от нас, будто взрываясь в эпицентре будущности φύσις, — эта φύσις равняет свой секрет со всей историей философской мысли. Такое бегство, как говорит Жан Бофре, «и есть то, к чему отнесена» вся история целиком этой взмахнувшей «легкости бытия».

Перечитаем:

«Я сам без сомнения вижу, и еще лучше, чем в Месскирхе, невероятную трудность “Die Frage nach der Technik”. Ведь речь идет о вопросе вопросов, который восходит дальше чем к Аристотелю, вплоть до Гераклита, в той мере, в какой необоримый характер техники, в ее полной развернутости, отвечает самому секрету, отвечает самому κρύπτεσθαι φύσις’а, в том отношении, что <φύσις воспроизводится так>, что вся история бытия оказывается подхвачена этим взмахом бытия».

История взмаха — уверен, что нет уже сомнений в том, что я предложил вам сегодняшним утром переводить так выражение “Lichtungsgeschichte”.

“Lichtung” — Жан Бофре расслышал в этом, и совершенно справедливо, “éclaircie” [просека]. «Просека в лесу» в точности соответствует немецкому “Waldlichtung”. Это просвет, прогалина, где густота деревьев перестает быть сплошной. Но почему не остановиться на «просвете», где в слове есть свет, зачем просека? Просто потому, что слово Lichtung, как отмечал сам Хайдеггер и как он настаивал, не отсылает, несмотря на кажущуюся видимость, к существительному “das Licht” (свет). Как и английское “light”, существительное “licht” [его дублет “leicht” вышел из употребления] имеет смысл латинского levis — «легкий, быстрый, скорый» [как взмах топора].

Глагол “lichten” не имеет, вопреки распространенному убеждению (которое путает прилагательное “licht” с существительным das Licht — свет), смысл принесения света, но только прореживания того, что оказалось слишком густым в своей конкретности. Здесь нужно добавить еще один уточняющий нюанс: есть выражение “den Anker lichten” — «поднимать якорь». Это исходный нюанс. Как только вы подняли якорь и отправились в доброе плавание, все знакомые вам берега вскоре исчезнут у вас за спиной.

При стандартном окончании Lichtung должно быть услышано как слово, означающее движение, которым какое-то дело приводит себя в исполнение. “Die Lichtung” не есть место, но действительность. Здесь никакая вещь не остается на своем месте, но все вещи снимаются с якорей и отправляются в свободную даль, с легкостью на сердце.

Чтобы обозначить факт легкости и пере-менности, наш язык имеет не совпадающий со словом «взмахивать» почти что омоним «смахивать». «Смахивать» — это в простоте избавляться от всего тяжелого. Также говорят, что «смахивают», когда то, что было слишком ужатым, теперь начинает рассыпаться. На самом деле такое «смахивание» представляет собой возможность оттолкнуть от себя все излишнее. Смахивать — это, скорее, истончаться, чем просто взмахивать крыльями: остается лишь то, что на тебя смахивает. Поэтому сближение двух слов — «взмахивать» и «смахивать» — оказывается слишком поверхностным.

Мы читаем в «Отце Горио», в начале десятой главы, письмо Лауры де Растиньяк своему брату, где она сообщает требовательный вопрос их сестры Агаты: «Не счастье ли нами машет?» Речь идет о счастье, и сразу становится сомнительно, что «смахивание» остается лишь на поверхности. Счастье смахивает с нас все то, что нас угнетало, но так, как чешуя спадает с глаз, — в той суверенной икономии, в которой самая незаметная перемена совершенно опрокидывает наяву то, что прежде казалось непоколебимым в своей форме [и остается лишь то, что смахивает на нас]. Такое смахивание в своей основополагающей частности одним махом может избавиться от внешнего и наносного, освободившись от всего, что не его, и привести все в состояние, когда все при тебе и при этом не твое.

Если вслушаться в это слово «раз-мах», как в этом слове начинается свобода по отношению к себе, тогда, я уверен, мы сможем понять, что говорит слово “Lichtung” у Хайдеггера. Как и глагол “lichten”, это слово всегда уже стоит на страже себя и предназначено обозначать один из путей движения, который наиболее верен и двигаться по которому полезнее всего. “Lichtung”, размах, на самом деле, помогает — как только это было названо на нашем языке — приблизиться к тому, что должно быть возможно мыслить под тем, что греки попытались обозвать ἀλήθεια и что философия после греков знает под именем истины.

Все, что пишет Жан Бофре, мы должны понимать в движении. Но это движение совершенно образцовое. Образцовое для нас, кто здесь присутствуют [собрались] затем, чтобы задать вопрос о технике. В последней версии фрагмента письма я попытался передать эту скандовку, повторив глагол, на который Жан Бофре равняет свое внимание, — глагол «отвечать».

Если действительно речь зашла в письме — как и поставлен вопрос — после техники, то перед нами удивительная генеалогия, которую приходится объяснять из нее самой. Но объяснять столь непривычным способом, что у нас оказывается не какой-то из известных жанров речи, а нечто неожиданное. Переход с французского на немецкий — видимый показатель выбитых клиньев, грозящих обвалом.

Скажем без обиняков: пока Жан Бофре и Хайдеггер говорят о «секрете», они оба находятся в реальности, совершенно другой, чем та, в которую их стараются поместить. «Секрет», как бы ни ворчали любители упрощений, не делит ничего общего с «мистерией». Секрет, на который обращает наше внимание Жан Бофре, это

«das verborgene “Daß”, durch das die ganze Lichtungsgeschichte des Seyns getragen ist.»

[Cокровенное что, через которое несется вся история просвета бытiя]

“Daß” (греческое ὅτι, латинское quod) есть союз удостоверяющий — удостоверяющий, что уже есть.

«Что», о котором ставится вопрос, не есть некая вещь как таковая, но, напротив, сам тот факт, «что история во взмахе бытия несется, как есть». Но этот факт “verborgen”: лучше сказать, укрыт в отдалении (а не просто «спрятан» — здесь бы это не имело никакого смысла и звучало бы неуместно).

Говорить обо всей истории взмаха бытiя [Seyn — l’estre]: это формула, которая приглашает зайти вперед, назвать всю историю философии, поскольку последняя — история истины. Истина в лоне философии, ставшей школьной дисциплиной, есть не что иное, как аватар ἀλήθεια древних греков. В сердцевине ἀλήθεια Хайдеггер приглашает нас помыслить ресурс отдаления, который и есть секрет в собственном смысле.

Здесь я бы сделал два кратких дополнения. Первое дополнение связано как раз с тем, что мы только что сказали. Если наша техника, в самой большой своей потаенности, состоит в отношениях с философской историей истины, то получается, что именно с техники и начинается присутствие истины перед нами. Мы встаем в очередь после техники, думая, что наша очередь теперь сразу и подойдет, потому что тогда техника как раз, в строгом понимании термина, и есть истина нашего мира. Благодаря технике человеческое существо есть в мире так, как оно никогда не было до техники: потому что до техники оно не состояло в связке с истиной мира.

Но быть в связке с истиной мира еще, право слово, не означает, что нас освободили по рукам и ногам, что мы выпутываемся из пут техники. Мыслить технику как она есть — значит, встать сразу за вопросом, вступить в движение истины техники, не иначе как меняя от раза к разу отношение к ней. Мыслить технику — что и называется словом “penser” [мыслить] — означает открывать «лаз» в свободное отношение с техникой, отношение, в котором мы не будем попросту истреблены потреблением.

Над этим стоит подумать. Здесь я перехожу ко второму дополнению. Последняя фраза доклада 1953 года провозглашает:

«Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens».

Речь в этой последней фразе идет о том, как «спрашивать» и как «думать»; и эти два действия связаны тем, что Хайдеггер назвал “Frömmigkeit”. В словарях это слово передается как “piété” [благочестие]. Но невозможно перевести: «Спрашивать — благочестие мысли»; не только потому, что это даст дуракам повод для насмешек, но по более глубокой причине. Благочестие — римская pietas — содержит неотделимый от благочестия элемент ритуальности, который непросто соотнести с тем временем, в котором живем.

На предпоследней странице Хайдеггер озаботился объяснить, что означает слово “fromm” (прилагательное, от которого происходит “Frömmigkeit”). Хайдеггер пишет: “fromm, πρόμος, d. h. fügsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit” [покладисто берегущий и хранящий истину]. Упираясь в греческое слово πρόμος, Хайдеггер приходит, тем не менее, к нашему времени и описывает, если так можно сказать, «неритуальное благочестие». Оно “fügsam” [покладисто] — в первом приближении скажем: “docile” [послушно]. Но здесь нужно говорить не только о послушности, но и о понятливости, “docibilité”, о том изумительном расположении, которое позволяет воспринимать как раз то, что и следует знать, как к этому всему подходить. Переведем:

«fromm, πρόμος, то же самое, что послушливый, оказавшийся достаточным [до-вольным] и пригодным принять форму суверенной власти истины и посему получивший от вас приказ страдальчески быть на страже истины».

πρόμος — у Гомера так говорится о том, кто в битве оказывается на передовой, кто оставляет ряды, чтобы биться с противником один на один.

В своем переводе Библии Лютер именует словом “fromm” патриарха Ноя, которого Вульгата квалифицирует как “vir justus” [мужъ праведенъ]. Ольга Седакова, русский поэт, наша современница, вспоминает в тексте с названием «Путешествие в Тарту и обратно» похоронный обряд в университете этого города, как процессия людей академического мира проходила перед гробом ученого, сыгравшего видную роль в поддержании духовного уровня в эпоху реального социализма. «Светская церемония, силой давней университетской традиции приподнятая до какого-то другого, нехрамового благочестия, pietas».

Но даже это нехрамовое благочестие не может передать по делу, что такое “Frömmigkeit” мысли. Это не просто pietas, ритуальная коммеморация. Напротив, чтобы перевести эту “Frömmigkeit”, я на свой страх выбираю слово “prouesse” [дерзание]. Но слово “prouesse” должно теперь значить не только «выбиваться из ряда», не только «полагаться лишь на свою храбрость», но — подчиняться велению гораздо более глубокому, которое перво-наперво позволяет вновь обрести утраченную близость. Я знаю, чего нам будет довольно в наши дни — дерзания терпения.

Именно об этом и речь в вопросе о технике: как, не переставая, вновь обретать близость с тем, что все равно отдаляется до тех пор, пока мы не прекратим видеть это отдаление лишь под гримасничающей маской смертельной угрозы. Ведь техника сама по себе не только грозит смертью, но и обещает чудеса. Если представить технику как то, что нам пристало, то она и окажется такой, что не перестанет быть. Она та истина, которая взирает на нас и требует от нас — и вовсе не как наименьший общий знаменатель — принять ее наконец во внимание. Но принять во внимание в нашу собственную эпоху возможно не иначе как всякий день проделывать все путешествие заново. Именно таково дерзание терпения, которое требуется от нас сегодня в осознании техники.

Источник: Владимир Вениаминович Бибихин – Ольга Александровна Седакова. Переписка 1992–2004. Часть третья (1999–2004). С. 95–121 // Gefter.ru