Джорджо Агамбен: предстояние

От редакции: Благодарим Издательство Института Гайдара за предоставленную возможность публикации фрагмента из книги Джорджо Агамбена «Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления». Перевод с итальянского Д. C. Фарафоновой (гл. 1–8), Е. В. Смагиной (приложение); под научной редакцией Д. Е. Раскова, А. А. Погребняка, Д. С. Фарафоновой.

8.15. В западной Церкви хвалебной песнью по преимуществу — doxologia maxima — является Te Deum, авторство которого рукописная традиция приписывала без особых на то оснований Амвросию и Августину. Историки литургии, длительное время спорившие о его авторе, времени и месте написания, более или менее единогласно выделяют в нем три части, которые в какой-то момент соединились, образуя 29 строк: первая часть (1–13), самая древняя, являющая собой гимн Троице и написанная, возможно, в доникейскую эпоху; вторая часть (14–21), полностью христологическая, написанная позже всех, так как в ней, по всей видимости, содержится свидетельство об антиарианской полемике; и последняя часть (22–29), завершающая хвалу серией цитат из Псалмов.

Исследователи, как всегда всецело поглощенные вопросами хронологии и атрибуции, упускают из виду все же несомненно очевидный факт — а именно, что каким бы ни было его происхождение, Te Deum от начала до конца состоит из серии аккламаций, в которых тринитарные и христологические элементы помещены в фактически однородный доксологический и эпентетический контекст. Строки 1–10 со всей очевидностью нацелены единственно на то, чтобы гарантировать божеству хвалу и славу, повсюду окружающую его на земле, как на небе, в прошлом, как в настоящем:

Te Deum laudamus te Dominum confitemur
Te aeternum patrem omnis terra veneratur
Tibi omnes angeli Tibi caeli et universae potestates
Tibi Cherubim et Seraphim incessabili voce proclamant
Sanctus Sanctus Sanctus Dominus Deus Sabaoth
Pleni sunt caeli et terra maiestatis gloriae tuae
Te gloriosum apostolorum chorus
Te prophetarum laudabilis numerus
Te martyrum candidatus laudat exercitus
Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia [1].

Упоминание лиц Троицы, следующее за этим тщательным перечислением имен и функций прославляющих, казалось бы, направлено главным образом на то, чтобы уточнить, к кому именно обращена хвала, посредством ее повторного вознесения в форме доксологических атрибутов:

Patrem immensae maiestatis
Venerandum tuum verum et unicum Filium
Sanctum quoque paraclytum Spiritim [2].

Однако даже в последующих строках христологического характера, которые безусловно содержат доктринальные элементы (например, формула hominem suscipere), воззвание к Христу осуществляется прежде всего в эсхатологических терминах, таких как «Царь славы»: именно в таком качестве он прославляем верующими, которые взамен просят о возможности быть причастными к его вечной славе.

(…)

8.16. Незаконченная докторская диссертация Марселя Мосса о молитве, опубликованная лишь в 1968 году, справедливо была определена как «один из самых значительных трудов» (Mauss 1. P. 356), которые великий французский антрополог оставил нам в наследие. Он начинает с того, что отмечает — и его наблюдение 1909 года любопытным образом перекликается с аналогичными рассуждениями Канторовича касательно ситуации в области исследований литургии почти сорок лет спустя — исключительную скудость научной литературы в отношении столь важного феномена. Филологов, привыкших анализировать значение слов, а не производимое ими действие, отталкивал бесспорно ритуальный характер молитвы; антропологи, занятые исключительно изучением примитивных культур, оставили в стороне то, что представлялось им поздним продуктом эволюции религий. Таким образом, материал в очередной раз был передан в руки теологов и религиозных философов, чьи теории по очевидным причинам «весьма далеки от того, чтобы удовлетворять требованиям научности» (Ibid. P. 371).

Текст диссертации Мосса резко обрывается на странице 175, ровно в тот момент, когда он предположительно собирался изложить окончательные выводы анализа речевых ритуалов, характерных для народности австралийских аборигенов арунта, которые он избрал своим terrain de recherche [3]; но на предшествующих страницах, как и в серии статей примерно того же периода, он не оставляет читателю никаких сомнений по поводу гипотез, которыми он руководствовался в своем исследовании. Молитва — даже если она имеет форму хвалы или осанны — прежде всего являет собой речевой ритуал, а значит, как и всякий ритуал, она есть «результативное действие», связанное с сакральными предметами и воздействующее на них. Как таковая она

«обладает своей особой действенностью, поскольку ее слова могут приводить к самым необычным явлениям. Некоторые первые раввины благодаря бераке, произнесенной к месту, могли преобразить воду в огонь, а великие индийские цари с помощью ритуальных мантр превращали нечестивых брахманов в насекомых, которые пожирали города. Даже когда молитва, по видимости, становится чистым поклонением, утратив всякую действенность, когда ее сила, кажется, полностью переходит к богу, как в католической, еврейской или исламской молитве, она все равно остается действенной, поскольку побуждает бога к действию в том или ином направлении [4]». [P. 410.]

В этой перспективе не всегда просто разграничить магию и религию. «Между заклинаниями и молитвами, как и между религиозными и магическими обрядами, существуют разнообразные промежуточные ступени» [5] (P. 411). Однако Мосс разграничивает магические и религиозные ритуалы, поскольку, тогда как первые, по видимости, обладают некоей имманентной властью, вторые производят свои эффекты лишь благодаря вмешательству божественных сил, которые существуют за пределами обряда. «Индеец совершает магический обряд, когда, отправляясь на охоту, считает, что способен остановить солнце, забросив камень на дерево определенной высоты; а Иисус Навин совершает религиозный ритуал, когда обращается к YHWH, чтобы опятьтаки остановить солнце» [6] (P. 407). И если целью действия в заклинаниях и магических обрядах является не влияние на сакральные существа, а непосредственное воздействие на реальность, то молитва, «напротив, оказывается средством воздействия на сакральные существа; именно на них она влияет и именно в них вызывает изменения» [7] (P. 414). Молитва — согласно определению, которое дает Мосс, прежде чем перейти к полевым изысканиям, — «это религиозный речевой ритуал, воздействующий непосредственно на сакральные предметы» [8] (Ibid.).

Значительное влияние на мысль Мосса, в особенности на его понимание религиозных ритуалов, оказала работа «La doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas» [9] (1899), на которую год спустя после ее публикации он напишет рецензию. Ее автор, Сильвен Леви, в прошлом профессор Мосса по индологии в Париже, хотел показать, что самая древняя брахманская религия «не носила морального характера» и что жертвоприношение в сущности определяется своими материальными эффектами: «Оно всецело заключается в действии, заканчивается вместе с ним и полностью состоит в неукоснительном соблюдении обрядов» (Mauss. P. 353). Но самый удивительный результат исследования Леви заключается в том, что индийское жертвоприношение не просто, как всякий обряд, являет собой результативное действие. Оно не ограничивается тем, что влияет на богов, — оно создает их.

«По мысли теологов ведической эпохи, боги, как и демоны, возникли из жертвоприношения. Именно благодаря ему они вознеслись на небо — как и поныне возносится тот, кто совершает жертвоприношение. Они объединяются вокруг жертвоприношения; они есть плоды жертвоприношения, которые разделяются между собой, и от их распределения зависит способ, которым будут поделены сферы их влияния в мире. Более того, жертвоприношение не просто создает богов. Оно само есть бог, притом бог по преимуществу. Это хозяин, неопределенный, бесконечный бог, дух, который всему дает начало, который непрерывно умирает и непрерывно возрождается». [Ibid.]

Жертвоприношение, как и молитва, вводит нас таким образом в теургическое измерение, в котором люди благодаря исполнению серии ритуалов — невербальных в случае жертвоприношения и речевых в случае молитвы — более или менее эффективно воздействуют на богов. Если это так, то предположение о примате прославления над славой следует рассматривать в ином плане. Возможно, прославление — не просто нечто наиболее подобающее божественной славе; оно, подобно действенному ритуалу, само по себе производит славу. Если же слава есть сама сущность божественности и истинный смысл ее экономики, то она принципиальным образом зависит от прославления — а значит, она имеет все основания на то, чтобы требовать этого прославления посредством упреков и предписаний.

(…)

8.18. В наши намерения не входило ни выдвижение гипотез о теургическом происхождении доксологий и аккламаций, ни провозглашение научных мифологем по поводу генезиса славы. Социологи, антропологи и историки религий, как мы убедились, отчасти — и небезрезультатно — уже исследовали эту проблему. Для нас же речь, скорее, идет — таково значение археологии славы, которую мы здесь очертили, — о том, чтобы попытаться в очередной раз понять функционирование управленческой машины, биполярную структуру которой мы попытались определить в ходе нашего исследования. Анализ теологии славы есть лишь тень, которую наше вопрошание о структуре власти отбрасывает на прошлое. Тот факт, что доксологии и аккламации направлены в конечном счете на то, чтобы производить и преумножать славу, разумеется, не может не представлять для нас интерес. Не обязательно разделять шмиттианский тезис о секуляризации, чтобы утверждать, что проблемы политики становятся более умопостигаемыми и понятными в контексте их связи с теологическими парадигмами. Мы, напротив, попытались показать, что это происходит потому, что доксологии и аккламации в некоторым смысле образуют порог неразличимости между политикой и теологией. И подобно тому как литургические доксологии производят и укрепляют славу Бога, аккламации вне религиозного контекста не являются декорированием политической власти, но фундируют и обосновывают ее. И если имманентная и экономическая троица, теология и ойкономия образуют в провиденциальной парадигме биполярный механизм, из разделения и взаимодействия полюсов которого проистекает божественное управление миром, то Царство и Правление составляют два элемента или две стороны единой машины власти.

Но нас интересует не столько установление этих соответствий, сколько понимание их функции. Каким образом литургия «создает» власть? И если управленческая машина амбивалентна (Царство и Правление), то какую функцию выполняет в ней слава? Социологи и антропологи всегда оставляют за собой возможность прибегнуть к магии как к сфере, граничащей с рациональностью и непосредственно ей предшествующей, и потому в конечном счете позволяющей объяснить как пережиток магии то, что нам не удается постичь в устройстве обществ, в которых мы существуем. Мы не верим в магическую силу аккламаций и литургии и убеждены, что ни теологи, ни императоры никогда всерьез в нее не верили. Столь весомое значение славы в теологии прежде всего обусловлено тем, что она позволяет сводить воедино в рамках управленческой машины имманентную и экономическую троицу, бытие Бога и его действие, Царство и Правление. Определяя Царство и сущность, она также детерминирует смысл экономики и Управления. Иными словами, она позволяет восполнить тот самый разрыв между теологией и экономикой, который тринитарной доктрине так и не удалось окончательно преодолеть и который лишь в ослепительной фигуре славы, кажется, достигает своего возможного восполнения.

 

8.19. В христианской литургии аккламацией по преимуществу является аминь. Уже в Библии этот термин, относящийся к семантической сфере постоянства и верности, используется в функции изъявления согласия или в качестве отклика на славословие (berakah), а позднее, в синагоге, в качестве ответа на благословение. Существенна эта анафорическая функция аминя, который всегда должен относиться к предшествующему слову, как правило произносимому кем-то другим. Произнесение этой аккламации имело столь важное значение в иудаизме, что в Талмуде (Шаббат, 119b) сказано: «Тот, кто вкладывает в аминь всю свою силу, открывает для себя двери в рай». Завершение им славословия, часто встречающееся у Павла (Рим. 1:25: «Благословен во веки, аминь»), полностью согласуется с этой традицией, которую мы обнаруживаем в основе самой ранней христианской литургии, в частности в аккламации, завершающей евхаристическую молитву (omnes respondent: amen). А в свете засвидетельствованного нами особого отношения, связывающего славу и божественную сущность, не вызовет удивления тот факт, что на вопрос: «Что означает аминь?» — Талмуд отвечает: «Это Бог, верный царь» (el melek ne’eman) (b Трактат Шаббат, 119б), а также то, что аналогичное отождествление божественности и аккламации можно обнаружить в Откр. 3:14, где Христос определяется как «Аминь, свидетель верный» (ho Amēn, ho martys ho pistos).

Интересно проследить историю перевода этого термина — или, скорее, его не-перевода — на греческий и латынь. Семьдесят толковников, которые зачастую передают его словом genoito (да будет так), а иногда — словом alēthōs (воистину), в большинстве случаев оставляют его без перевода (как, например, в Неем. 8:6: «И весь народ отвечал: аминь»). Новый Завет в основном ограничивается транскрибированием этого термина греческими буквами, хотя в некоторых отрывках под словами alēthōs и nai, по видимости, подразумевается amēn. Латинские переводы Ветхого Завета, используя вариант genoito, введенный семьюдесятью толковниками, передают amen словом fiat.

Августин неоднократно ставит вопрос о правомерности перевода этого термина на латынь. Он прекрасно осознает квазиюридическое значение данной аккламации, которую он многозначительно сравнивает с правовыми актами римского права: «Fratres mei, amen vestrum subscriptio vestra est, consensio vestra est, adstipulatio vestra est»: «аминь — это ваша подпись, ваше одобрение, ваше согласие как гарант исполнения соглашения» (Августин. Проповеди. Фр. 3), а в небольшом трактате о переводе, включенном в сочинение «De doctrina christiana» [10], он разграничивает два термина, amen и alleluia, которые не переводятся, хотя могли бы быть переведены, от междометий типа osanna и racha, которые, обозначая скорее душевное изменение, нежели понятие, «не могут быть переведены в узус других языков» (2, 11, 16). Однако он отмечал, что термин amen остался непереведенным «propter sanctiorem auctoritatem» (ibid.) — из-за их священного авторитета (снова термин из правового лексикона). А Исидор повторяет суждение Августина в контексте разговора о славословиях, подчеркивая, что «эти два слова— amen и alleluia — не дозволительно ни грекам, ни латинянам, ни варварам переносить в собственный язык» (Is. Or. 6, 19, 20).

Устойчивая тенденция трансформировать аккламации — изначально, по всей видимости, носившие спонтанный характер — в ритуальные формулы, в самом деле, присутствует как в светских литургиях, так и в религиозном богослужении. Она идет вровень с десемантизацией характерных для аккламаций терминов, которые, как amen, зачастую намеренно оставляются на языке оригинала. Так, многочисленные свидетельства подтверждают, что уже в IV веке верующие, по видимости, понимали amen лишь как формулу, завершающую молитву, а не как аккламацию, являющую собой ответ на доксологию.

Однако, как и в отношении любой аккламации, ее функция и производимый ею эффект были куда важнее понимания ее смысла. Публика, в наше время в концертном зале Франции или Америки восклицающая браво, может не знать точного смысла и грамматических свойств итальянского термина (который действительно в данном случае остается неизменным при обращении к женщине или к нескольким людям [11]), но ему прекрасно известен эффект, который данная аккламация должна произвести. Она служит наградой актеру или виртуозу и в то же время обязывает его вновь выйти на сцену. Кроме того, те, кто знает мир спектакля изнутри, утверждают, что актеры нуждаются в аплодисментах как в своего рода пище. Это означает, что в области славословий и аккламаций семантический аспект языка упраздняется, и на мгновение кажется, будто язык «вращается» вхолостую; и все же именно через это вращение вхолостую он обретает свою особую, почти магическую эффективность, заключающуюся в производстве славы.

ℵ Нередко отмечалось, что в Евангелии Иисус употребляет аминь в значении, которому нет соответствия ни в Ветхом Завете, ни в раввинской литературе, — то есть не в конце, а в начале своих высказываний: например в таких выражениях, как «Amēn amēn legō ymin…» (в Вульгате: «Amen amen dico vobis»). В этом необычном употреблении можно усмотреть нечто вроде сознательного мессианского перевертывания аккламации в аффирмацию, доксологии одобряющей и утверждающей в положение, которое — по крайней мере, внешне — носит функцию обновления и преодоления.

 

8.20. Среди незавершенных рукописей, оставленных Моссом в момент смерти, фигурирует очерк о понятии пищи (анна) в Брахманах, теологической части Вед. Среди выдуманных брахманами в ведическую эпоху понятий — «необычайно отвлеченных и на удивление грубых» — понятие пищи, по мысли Мосса, имеет основополагающее значение. Уже в Ригведах одной из целей жертвоприношения было получение питания, соков и сил, содержащихся в пище; а у двух из богов главным атрибутом был прием пищи: «Агни, бог огня, питается горючим, а Индра пьет сому, насыщая себя этой жертвенной амброзией (амритой) — эссенцией бессмертия» (Ibid. P. 3–4). Но именно в Брахманах доктрина питания достигает теологической и «почти философской» состоятельности (P. 18). Анна теперь уже не просто пища того или иного бога, это «питание вообще, анна как таковая, аннадья, горючее и обладание этим горючим» (Р. 8). Так, аннадья становится одним из качеств, определяющих шхатру, царскую власть. И не только царь, которому возносят жертвы, становится «повелителем питания»: мы наблюдаем, как в Индии постепенно возникает самый настоящий «культ питания», имеющий характер общественного культа, в рамках которого питание «становится объектом своего рода обожествления» (P. 14). Анна, освобождаясь от своих материальных свойств, становится жизненным началом, силой, поддерживающей и преумножающей жизнь: «можно даже сказать, что питание есть дыхание жизни, сам ее дух» (P. 20). Будучи живым началом и деятельной духовной сущностью, питание может быть присуще как людям, так и богам, а «жертвоприношение по сути есть не что иное, как питание богов» (Р. 24), в котором принимают участие и из которого извлекают пищу также и люди. Именно сквозь призму этого понятия питания Мосс прослеживает становление за пределами пантеона божественных лиц представления о Праджапати — «едином, космическом бытии Бога, перворожденного бога мужского пола, жертвенного и подносящего» (P. 28). На последней странице, как раз перед тем местом, где рукопись резко обрывается, описывая культовую функцию Праджапати, Мосс словно намеренно — но не называя ее прямо — упоминает христианскую жертву: тело Праджапати есть «материя всемирной трапезы, […] высшая просфора, питающая весь этот мир», бог-пища, который словами «нет иной пищи, кроме меня» предлагает себя в жертву ради жизни всех созданий (P. 29). «Итак, божественная сущность, — заключает Мосс, — была в этом смысле пищей, самим питанием. Бог был пищей» (Ibid.).

Среди записей, относящихся к незаконченному исследованию темы питания в Брахманах, фигурирует небольшая статья, в которой теория анны получает неожиданное развитие: Анна-вирадж. Вирадж — это метрическая ведическая форма, состоящая из трех стоп по десять слогов каждая (поэтому название можно было бы передать как «гимн-питание»). Именно этой метрической форме Брахманы приписывают важнейшую, особую питательную ценность. «Идеалом брахманов было создать при помощи сборника гимнов и песнопений живое существо, птицу, животное или человека мужского пола и преподнести эту высшую мистическую пищу богу-едоку и создателю мира» (Mauss 3. P. 594). Решающим здесь является то, что гимн, вирадж, не просто производит пищу, а он сам по себе есть пища. Поэтому, чтобы любой ценой обеспечить наличие питания, брахманы использовали в своих обрядах мантры, написанные этим метром; в случае их недостатка в форму вираджа просодически перелагались строфы и формулы, которые таковыми не были. «Произвольные паузы после каждого десятисложника, прерывания десятикратными музыкальными возгласами, всякого рода варварские или утонченные приемы применяются для того, чтобы уместить на прокрустовом ложе вираджа песнопения, предназначенные для исполнения в других формах» (Ibid. P. 595). Связь между метрической формой и ее «питательным» характером столь существенна, что брахманские теологи безапелляционно утверждают, что если гимн исполняется в форме вираджа, то «это потому, что в вирадже десять слогов, потому что вирадж есть пища» (Р. 597). Речь идет о столь глубинной связи, что Мосс в незаконченной работе о понятии питания будто бы указывает на то, что именно спекуляции на тему анна-питания могли бы помочь постичь смысл просодической структуры Вед: «Эти гимны, песни, метры, вещи, выраженные посредством чисел, эти ритмичные жесты, слова-эвфемизмы, возгласы, означающие питание и расположенные так же, как пища пребывает в теле или рядом с ним, — все это является частью системы, объяснение которой мы сможем найти, лишь когда проследим историю идей и символов, связанных с питанием» (Mauss 2. P. 15–16).

В теологии Брахманов боги питаются гимнами, а люди, которые по обряду запевают вирадж, обеспечивают им таким образом питание (и косвенно себе самим). Это, возможно, позволяет пролить неожиданный свет на литургию. Как в евхаристическом жертвоприношении бог, дарующий себя в качестве пищи людям, может сделать это лишь в контексте доксологического канона — так и в Брахманах метрическая форма гимна должна быть ритуально закреплена, ибо она составляет пищу бога; и наоборот.

 

8.21. Тема конечной цели слова как прославления весьма укоренена в поэтической традиции на Западе. Специфической формой такого прославления является гимн. Греческий термин hymnos восходит к ритуальной аккламации, которую оглашали во время бракосочетания: hymēn (после чего часто следовало hymenaios). Он не соответствует какой-либо определенной метрической форме; но начиная с самых ранних свидетельств, представленных в так называемых гомеровских гимнах, он относится главным образом к песнопению в честь богов. Таково в любом случае его содержание в христианской гимнологии, которая переживает бурный расцвет как минимум начиная с IV века благодаря Ефрему в Сирии, Амвросию, Иларию и Пруденцию в латинском ареале, Григорию Назианзину и Синезию в восточной Церкви. В данном смысле Исидор дает гимну определение посредством троякой характеристики — как хвалы, как объекта хвалы (Бог) и как песнопения:

Hymnus est canticus laudantium, quod de Graeco in Latino laus interpretatur, pro eo quod sit carmen laetitiae et laudis. Proprie autem hymni sunt continentes laudem Dei. Si ergo sit laus et non sit Dei, non est hymnus; si sit et laus et Dei laus, et non cantetur, non est hymnus. Si ergo et in laudem Dei dicitur et cantatur, tunc est hymnus.

(«Гимн — это песнь, возносимая хвалящими, что по-гречески значит «хвала», ибо это стихотворение, выражающее радость и хвалу. Но гимнами в прямом значении слова являются те из них, которые содержат хвалу Господу. Поэтому если в гимне есть хвала, но обращена она не к Господу, то это не гимн; если в гимне есть хвала Господу, но он не воспевается, то это не гимн. Если же он восхваляет Господа и еще и воспевается, то лишь тогда это гимн» Isidor. Os. 6, 19, 17.)

Начиная с конца Средневековья священная гимнология переживает процесс необратимого упадка. Хотя «Гимн творений» Франциска Ассизского не совсем принадлежит традиции гимнодии, он все же являет собой последний ее великий пример, вместе с тем знаменуя собой ее конец. Новоевропейская поэзия носит скорее элегический, чем гимнографический, характер, за несколькими яркими исключениями, в основном в немецкой поэзии (в итальянской поэзии такое исключение составляют «Священные гимны» Мандзони).

Особый случай в поэзии XX века представляет собой Рильке. Он действительно облачил явно гимнологическую интенцию в форму элегии и стенания. Именно этой контаминацией, этой сомнительной попыткой схватить мертвую поэтическую форму, вероятно, обусловлена аура почти литургической сакральности, извечно окружающая «Дуинские элегии». Их гимнологический характер в техническом смысле очевиден с первых же строк, в которых поэт обращается к ангельским иерархиям («Кто, если бы я закричал, меня бы услышал из ангельских воинств?» [12]), то есть как раз к тем, кто должен исполнять гимн совместно с людьми («Мы поем славословие для того, чтобы участвовать в гимнодии [koinōnoi tēs hymnōdias… genōmetha] ангельских воинств», как пишет Кирилл Иерусалимский в своем «Катехизисе» (Cyr. Cat. m. P. 154)). Ангелы до конца остаются избранными собеседниками поэта, к которым он обращает хвалебное песнопение («Воспевает наш мир ангелу», Рильке. 9, 53), воспеваемое ими вместе с ним («Так воспою я […] радость и славу согласному хору ангелов [zustimmenden Engeln], который примкнет к пению». Там же. 10. 1–2). А в «Сонетах к Орфею», которые, по замыслу Рильке, сущностно связаны с «Элегиями» и которые он рассматривал как своего рода их эзотерическое толкование, он открыто заявляет о гимнологической (то есть хвалебной) природе своей поэзии («Rühmen, das ists!» «Хвала: да, именно!», 7, 1). Так, восьмой сонет дает ключ к пониманию элегических заглавий его гимнов: стенание (Klage) может существовать лишь в сфере восхваления («Nur im Raum der Rühmung darf die Klage | gehn…», 8, 12); подобным же образом вследствие той же неизбежности в десятой элегии гимн переходит в стенание.

В проекте предисловия к изданию «Элегий», так и не увидевшему свет, Фурио Йези, посвятивший творчеству Рильке блестящие исследования, переворачивает устоявшуюся тенденцию критиков видеть в «Элегиях» исключительно насыщенное доктринальное содержание: он задается вопросом, имеет ли вообще смысл говорить в данном случае о «содержании». Он предлагает вынести за скобки доктринальное содержание «Элегий» (представляющее, впрочем, своего рода компиляцию общих мест поэзии Рильке) и прочитывать их как серию риторических поводов, позволяющих поэту удержаться по эту сторону тишины. Поэт хочет говорить; но то, что именно в нем хочет говорить, непознаваемо. Поэтому

«звучащая речь не имеет никакого содержания, она есть чистое желание говорить. Содержание голоса тайны, который наконец звучит, — это не что иное, как сам факт того, что “тайна говорит”. Для того чтобы это произошло, необходимо, чтобы модальности речи очистились от всякого содержания, притом самым тотализующим образом — так, чтобы свести в одной точке все былые действия, все произнесенные слова. Вот откуда средоточие в контексте “Элегий” множества рилькианских общих мест, включая самые старые. Но отсюда же проистекает и необходимость существования некоего места, в котором сольется содержимое этих topoi, чтобы в «Элегиях» они могли резонировать впустую…» [Jesi. P. 118].

Йезиевское определение «Элегий» как поэзии, которой нечего сказать, как чистого «утверждения асемантического ядра слова» (Ibid. P. 120), в сущности справедливо и в отношении гимна вообще: оно схватывает интенцию, наиболее присущую всякой доксологии. В точке, где она полностью совпадает со славой, хвала бессодержательна; она кульминирует в amen, который ничего не сообщает, но лишь санкционирует и завершает сказанное. И то, о чем «Элегии» стенают и что они одновременно восхваляют (в соответствии с принципом, согласно которому стенание возможно лишь в сфере прославления), — это и есть невосполнимое отсутствие содержания гимна, вращение языка вхолостую как высшая форма прославления. Гимн представляет собой радикальное упразднение языка, несущего в себе значение, — слово, ставшее абсолютно бездеятельным и все же поддерживаемое как таковое в форме литургии.

(…)

8.22. Особое отношение, связывающее славу и бездеятельность, — одна из сквозных проблем теологической экономики, историю которой мы попытались проследить. Поскольку слава обозначает конечную цель человека и состояние, наступившее после Страшного суда, она совпадает с прекращением всякой деятельности и всякого действия. Она есть то, что остается после того, как машина божественной ойкономии завершила свою работу, а ангельские иерархии и министерства были полностью упразднены. Если в аду нечто вроде карательного ведомства еще функционирует, то раю неведомо никакое управление, более того, в нем прекращается всякое писание, толкование, всякая теология и даже всякое богослужение — за исключением славословия, за исключением гимна славы. Слава занимает место бездеятельности, учреждающейся после Суда, она есть вечный amen, в котором разрешается всякое действие и всякое божественное и человеческое слово.

В иудейской традиции бездеятельность как измерение, наиболее присущее и Богу, и человеку, обрело свой величественный образ в шаббате. Действительно, этот характерный именно для иудаизма праздник теологически обоснован тем, что не дело творения, но приостановка всякого действия на седьмой день была провозглашена священной (Быт. 2:2–3; Исх. 20:11). Стало быть, бездеятельность характеризует то, что наиболее присуще Богу («одному только Богу свойственно отдохновение [anapauesthai]», Филон. О Херувимах, 90; «Суббота, означающая бездеятельность [anapausis], есть суббота Бога»; там же, 87), и в то же время объект эсхатологического ожидания («они не войдут в покой [13] мой [eis tēn katapausin mou]», Пс. 94:11).

В Посланиях Павла — в частности, в Послании к Евреям — эсхатологическая тема бездеятельности вводится как раз через мидраш на Пс. 94:11. Павел (или кем бы ни был их автор) называет «субботством» (sabbatismos, Heb. 4:9 [14]) бездеятельность и блаженство, которые ожидают Божий народ:

«Посему будем опасаться, чтобы, когда еще остается обетование войти в покой [katapausis] Его, не оказался кто из вас опоздавшим. Ибо и нам оно возвещено, как и тем; но не принесло им пользы слово слышанное, не растворенное верою слышавших. А входим в покой мы уверовавшие, так как Он сказал: “Я поклялся в гневе Моем, что они не войдут в покой Мой”, хотя дела Его были совершены еще в начале мира. Ибо негде сказано о седьмом дне так: и почил Бог в день седьмой от всех дел Своих. И еще здесь: “не войдут в покой Мой”. Итак, как некоторым остается войти в него, а те, которым прежде возвещено, не вошли в него за непокорность, то еще определяет некоторый день, “ныне”, говоря через Давида, после столь долгого времени, как выше сказано: “ныне, когда услышите глас Мой, не ожесточите сердец ваших”. Ибо если бы Иисус Навин доставил им покой, Бог не сказал бы после того о другом дне. Посему для народа Божия еще остается субботство. Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» [15]. [Евр. 4:1–10.]

Христианское представление о Царстве глубоко отмечено связью, которую Павел, развивая библейский и раввинский мотив, устанавливает между эсхатологическим ожиданием, субботой и бездеятельностью. В своем «Толковании на Послание к Евреям» Иоанн Златоуст радикальным образом отождествляет бездеятельность, субботство и Царство небесное: «Павел не сказал „бездеятельность“, но „субботство“, то есть употребил имя собственное, разумея под субботством царство» (Hom. Heb. 6. 3, PG., 63); «Ведь что есть бездеятельность [katapausis], как не царство небесное [basileia tōn ouranōn], которого образ и подобие есть суббота [eikōn kai typos]?» (Ibid. 6. 1). Субботство дает имя эсхатологической славе, которая в своей сущности и есть бездеятельность. В «Климентинах»— тексте, испытавшем серьезное влияние иудео-христианской традиции, — сам Бог определяется как суббота и бездеятельность. В одном теологически насыщенном отрывке, присвоив Богу имя «ничто» (to ouden) и сопоставив его с пустотой, автор пишет: «Такова тайна субботы [hebdomados mystērion]; ведь Он есть бездеятельность всех вещей [tōn holōn anapausis]» (Hom., 17, 10, 1 PG, 2, 9). И вновь у ПсевдоДионисия — в отрывке, который мы процитировали в связи с гимнологией, — слава, гимнодия и бездеятельность тесно связаны друг с другом, а гимны ангелов определяются как «божественные места теархической бездеятельности [theioi topoi tēs thearchikēs… katapauseōs] (C. H. 7, 57, PG, 3, 211).

Именно у Августина эта тема обретает статус проблемы, притом теологической проблемы первостепенного значения, а именно проблемы вечной субботы («sabbatum non habens vesperam», «субботы, не имеющей вечера»), которую он освещает в великолепном, волнующем заключительном пассаже своего трактата о «Граде Божьем», в котором воплотилось его самое зрелое размышление о теологии и о политике. С самого начала проблема представлена с абсолютной ясностью, во всей ее простоте: «Чем будут заняты блаженные в своих бессмертных и духовных телах [Quid acturi sint in corporibus immortalibus atque spiritialibus sancti]?» (Civ. 22, 29). Августин понимает, что в данном случае невозможно говорить ни о «действии», ни об otium и что проблема конечной бездеятельности творений превосходит понимание как людей, так и ангелов. Здесь центральной проблемой оказывается «покой Господа, который, как сказал апостол, превыше всякого разумения» (Ibid.).

 

Примечания

↑1. Тебя, Бога, хвалим, Тебя, Господа, исповедуем.
Тебя, Отца вечного, Вся земля величает.
К Тебе все ангелы, к Тебе небеса и все силы,
к Тебе херувимы и серафимы непрестанно взывают:
Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф,
полны небеса и земля величия славы Твоей.
Тебя славный хор апостольский,
Тебя хвалебный сонм пророческий,
Тебя пресветлое мученическое воинство хвалит,
Тебя по всей вселенной Святая Церковь исповедует.

↑2. Отца безмерного величия,
досточтимого, единого и истинного Сына,
и Святого Духа Утешителя.

↑3. Поле исследования (фр.).

↑4. Ср.: «Молитва»: Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. Спб: Евразия, 2000. С. 273. Перевод здесь и далее представлен в частично измененном виде.

↑5. Текст русского перевода незначительно изменен. См.: Там же. С. 274.

↑6. См.: там же. С. 271.

↑7. Там же. С. 277.

↑8. См.: Там же. С. 278.

↑9. Речь идет о книге Сильвена Леви «Учение о жертвоприношении среди брахманов».

↑10. «О христианском учении» (лат.).

↑11. Слово «bravo», как и все прилагательные в итальянском языке, меняет форму в зависимости от рода и числа.

↑12. Перевод Елены Иоффе.

↑13. Здесь и далее вместо слова «покой» у Агамбена «inoperosità» (бездеятельность). Послание к Евреям цитируется по Синодальному переводу.

↑14. Евр. 4:9.

↑15. В Синодальный перевод внесены изменения в соответствии с переводом Агамбена.

Источник: Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 365–366, 369–373, 377–389, 392–395.