Нескромное обаяние тотальности

Гройс Борис. Коммунистический постскриптум. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. – 112 с.

Книга Бориса Гройса «Коммунистический постскриптум» впервые увидела свет в 2007 году. Совсем недавно она была переиздана в рамках совместной издательской программы Центра современной культуры «Гараж» и издательства Ad Marginem.

Небольшая, но яркая работа Бориса Гройса представляет собой не только попытку автора переосмыслить концептуальные основания советского коммунизма, подведя под ним жирную черту. «Коммунистический постскриптум» — это своего рода реверанс в сторону философии как дисциплины, имеющей наиболее универсальный или даже универсалистский статус. Именно его — советский коммунистический проект — Гройс рассматривает как гегемонию философии, царственно расположившейся на трех китах — диалектическом материализме, историческом материализме и научном коммунизме.

Еще после первого издания книги Борис Гройс в своем интервью «Художественному журналу» признался, что написание «Коммунистического постскриптума» было вызвано желанием рассмотреть советский коммунизм как исторически завершенный проект. При этом его завершенность указывает не на замкнутость и не на крах советской социалистической утопии, а, наоборот, на его открытость и состоятельность. Это означает возможность обращения к советскому образцу построения общества за пределами рынка как к успешно реализованному проекту. В этом же интервью Гройс выносит достаточно радикальное предложение апеллировать к исторической правде советского коммунизма так же, как, к примеру, происходит обращение к политической памяти афинской демократии. Впрочем, параллель с античными сюжетами проводится Гройсом в его работе неоднократно: например, между сталинским государством и утопией Платона. В обоих случаях мы имеем дело с государством, где власть принадлежит философствующим субъектам, а единство и тотальный характер этой власти обеспечиваются благодаря господству языка. В «Постскриптуме» советский коммунизм рассматривается прежде всего как языковой медиум, чья тотальность упирается в парадокс. Парадоксальность, внутренняя противоречивость коммунистического проекта, повинуясь диалектическому закону, должна была быть преодолена и таким образом изначально предопределила его конечность.

Для того чтобы стать коммунистическим, общество должно пережить своего рода инициацию языком, стать вербализованным. Говоря о вербализации, Гройс сравнивает философское и софистическое высказывание. Философия позволяет проявиться парадоксу, а софистика, напротив, этот парадокс маскирует, скрывая его за изящным фасадом логической стройности. Софистика рассматривается здесь как метод, положенный в основу капиталистического устройства. «Софист заменяет тотальность языка тотальностью капитала. Когерентно выстроенная речь делает вид, будто следует важнейшему правилу формальной логики — правилу tertium non datur, “третьего не дано”. Но тем “третьим”, которое исключается из когерентно организованного языка, становятся деньги — они начинают управлять языком как снаружи, так и (в качестве его темной сердцевины) изнутри, превращая его в товар» [1]. По Гройсу, софистической фигурой является и продавец, и покупатель, а баланс спроса и предложения есть не что иное, как достижение компромисса между спикерами. И парадокс, и компромисс возникают в ситуации наличия равнозначных, но противоположных мнений. Но компромисс — это парадокс скрытый, подавленный властью капитала. «Компромисс — это парадокс, оплаченный за то, что он выглядит как парадокс» [2].

Ханна Арендт в своей работе «О насилии» проводила следующее различение между насилием и властью: «Предельная форма власти — это “все против одного”, предельная форма насилия — это “один против всех”. А последнее невозможно без инструментов» [3]. В таком случае дискурс капитала является воплощенным насилием, инструментом которого служат деньги. Тогда противопоставленный ему Гройсом языковой дискурс представляется измерением власти, чей тотальный характер связан с универсальным статусом языка как такового. При этом, как пишет Арендт, «инструменты насилия, подобно всем прочим орудиям, умножают человеческую мощь» [4]. И в этом смысле деньги не способны производить власть, но способны преумножать человеческую мощь с тем, чтобы направить ее против власти. Механизм саморазрушения, предусмотренный диалектическим характером советского коммунистического проекта, предполагал покушение власти капитала на тотальность коммунистической власти неизбежным.

Философия, в отличие от экономического праксиса, направлена на проблематизацию внутреннего конфликта, она рассекречивает парадоксальность мысли. Более того, философия производит разрыв своей же собственной логики во имя континуальной динамики мышления. Самонаправленное деконструирование подчинено необходимости мыслить большее и двигаться навстречу Иному (по направлению к тому, что Гройс называет «Другой Логос»). Подчиненность трансцендентальному движению разрывает логическую завершенность, прививая философскому мышлению неизбывную парадоксальность. Гройс называет это «жестом самоотречения философской мысли», который ему представляется как метафорический отказ от партикулярных интересов. «Пройти сквозь огонь и не сгореть может, как известно, только тот, кто сам пылает, как огонь» [5]. Диалектический материализм, положенный в основу организации общественного порядка и охватывающий все сферы человеческой жизни, напоминает фитиль, сообщающий мысли и деятельности гераклитово горение. Гройс вспоминает поздние тексты Сталина, в частности его публичную переписку с представителями воображаемой «группы молодых товарищей», которую печатала «Правда». Именно в ответах вождя на сфабрикованные вопросы обнаруживается поразительное внимание Сталина к проблемам языкознания. Язык становится для Сталина тем медиумом, который включает в себя и базис, и надстройку, артикулируя противоречие между ними, сообщающее историческому процессу непрерывное движение.

Интересно, что в своей работе Гройс вольно или невольно отвечает на вопрос, почему именно у левой мысли традиционно обострена критическая сторона. Революционный субъект, по Гройсу, вербализует скрытый, непроявленный «дьявольский разум», некую абсолютную власть, находящуюся под постоянным подозрением. В процессе вербализации «дьявольский разум» переживает странную метаморфозу: он превращается в разум диалектический. В то время как в дискурсе денег происходит умалчивание власти, в дискурсе языка (то есть в дискурсе социалистическом) власть приобретает парадоксальный характер.

Левый поворот континентальной, и в особенности французской, мысли, осуществленный во всей своей полноте к концу 60-х годов, продолжает инерционное движение и поныне, захватывая молодые умы. Выборка, состоящая сплошь из фигур, до сих пор имеющих культовый статус, — таких как Сартр, Бодрийяр, Ги Дебор и Бадью, — позволяет говорить о достаточно тесных отношениях популярной философской мысли с левой теорией. Впрочем, Гройс сам приводит похожий список, начиная еще с 20-х годов прошлого века. Он вспоминает Батая, Фуко, Лакана и Деррида как мыслителей парадокса, радикализирующих парадоксальную природу мысли, не пряча ее за стенами гладкой софистики и условной формальной логики. «Парадокс является иконой языка, поскольку открывает вид на ее тотальность» [6]. Парадокс, по утверждению Гройса, является носителем репрессивной силы, из чего следует политическая необходимость его проговаривания. Путь развития французской мысли — это прежде всего путь философии языка, на протяжении которого язык постепенно укреплялся в качестве тотального медиума. Такой язык вмещает в себя «слова и вещи», наотмашь бьет по лицу европейского колониалиста, уничтожает и Бога, и автора, обнаруживает себя как фундаментальную структуру и больше ни в ком и ни в чем не нуждается. Этот язык захватывает и самого Гройса: например, говоря о парадоксе, Гройс производит апологию ненормальности, очевидным образом наследуя рассуждениям Фуко и его «Истории безумия в классическую эпоху». Гройс показывает, что современный «нормальный» в конвенциональном смысле человек постоянно себе противоречит за счет того, что «мыслит и живет», умеет подчиняться и властвовать, в то время как человек, оперирующий логически корректными и последовательными аргументами и не готовый идти на компромисс, считается маргиналом.

При этом антикапиталистические выкладки Гройса порой резко контрастируют с риторикой «новых левых» и с интуициями философов парадокса. Например, в текстах Деррида тотальность мыслится, скорее, как мета-насилие, как подавляющая всякую множественность единая универсалия. Исходящий из этой тотальности язык не является ее проводником, а, напротив, содержит в себе надежду на спасение за счет своей гибкости и текучести, «уклонения от правописания». Из-за этого уклонения, или бесконечного различия, в языке происходит не только обозначенный Гройсом разрыв формальной логики, но и нарушение связи между означающим и означаемым. Деррида противопоставляет тотальности абсолютизированное представление об Ином, бесконечное различие. Но уклончивость, литературоцентричность, фривольность языка, как и софистика, враждебны коммунистическому проекту (по крайней мере, в его советском изводе). Поэтому, в отличие от Деррида, Гройс с беспокойством относится к «неподдающейся материализации бесконечности», усматривая в ней дурную тавтологичность и апологию капитализма. Он критикует большинство обличителей рынка, противопоставляющих этому рынку абсолютно гетерогенный мир, завороженность бесконечностью. Стремление охранять собственные различия, по Гройсу, есть признак буржуазности и одновременно идиллический проект левых, их наркотик. Мир бесконечных различий мыслится как антикапиталистический эдем, но именно он представляет собой идеальное состояние рынка. И если Деррида фиксировал освободительное движение языка за счет различия, то Гройс, отказываясь от подобной логики и опираясь на опыт советского коммунизма, предлагает помыслить язык тотальным. Языковую тотальность он полагает инклюзивной, основанной на принципе абсолютной открытости. «Тотальная логика — это открытая логика, которая признает и тезис, и антитезис и никого не исключает» [7]. По Гройсу, тотальность не противостоит Иному, а включает его в себя как равноположное тому-же-самому. Поэтому типичный упрек советского коммунизма в закрытости Гройсу кажется беспочвенным: «Диалектический материализм функционировал как исключение исключения. Он признавал любые оппозиции. Он стремился к абсолютной открытости и поэтому исключал все, что не желало быть столь же открытым» [8]. Советский коммунизм вмещал в себя одновременно все точки зрения, вытесняя лишь то, что покушается на его концептуальные основания.

Между тем Гройс вовсе не занимается восхвалением тотальности. Как исследователю искусства ему, очевидно, симпатична дерзновенная попытка тотализировать мысль с помощью языка, а коммунистический проект — свершившимся преодолением диктатуры рыночной логики. Опираясь на историческую память, Гройс заявляет о том, что отказ от ограничений рынка и его коллаборационистской природы возможен как отказ от скудного языка глобальной экономики.

Вместе с тем в финале «Постскриптума» Гройс предостерегает и себя, и других от опасности универсалистской оптики языка. «Тому, кто однажды попробовал вино тотальности, трудно привыкнуть к рынку, в том числе медиальному. Он слишком опьянен, чтобы понять, в чем заключаются его интересы, — да у него и нет никаких интересов» [9]. В тотальности, словно в страстном желании, можно запросто погибнуть, утонуть и потопить другого, начисто стереть все различия. Ведь язык всегда таинственен (он скрывает парадокс), кокетлив, он манит самой возможностью обнаружить противоречие и соотнестись с Иным. Таящая в себе парадокс языковая тотальность, как и идиллия абсолютного равенства, слишком соблазнительна, чтобы предпочесть ей одинокий логический плен.

Примечания

↑1. Гройс Б. Коммунистический постскриптум. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 24.

↑2. Там же. С. 27.

↑3. Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014. С. 49.

↑4. Там же. С. 63.

↑5. Гройс Б. Коммунистический постскриптум. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 68.

↑6. Там же. С. 26.

↑7. Там же. С. 49.

↑8. Там же.

↑9. Там же. С. 67.