Correspondances

Дурылин С.Н. Рассказы, повести и хроники / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 863 с.
Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 895 с.

Сложность, цветение культуры, о которой тосковал и которую так любил один из главных для С.Н. Дурылина авторов — К.Н. Леонтьев, — это не столько «множественность имен», сколько «множественность памятей», множественность времени (времен), а «памяти» потому, что, существуя сейчас, мы видим лишь немногое (а видя многое, сводим его до немного): нам необходимо действовать, а для этого требуется ограничить знание (и понимание), свести его до «насущного». «Память» в своей множественности, в разнообразии форм оказывается способной быть если не бесконечно, то во много раз большей «памятуемого» сейчас (т.е. ради чего-то, сейчас необходимого), она дает глубину «памятуемому», «припомненному» — в возможности иного припоминания, в знании о том, что есть и другие памяти (начиная с памяти другого и вплоть до архива или случайно забытой — и потому удержанной для памяти — бумажки).

Прошлый век прошелся по России разломами памяти — исчезновением (долговременным или полным) возможности за «памятуемым» восстановить, ухватить иную «память», ту самую сложность прошлого, которая фиксирует разновременность и разноуровневость существования. Ведь память является феноменом социальным — это постоянные усилия по запоминанию (и забыванию), когда разные группы и институции имеют «свои памяти», а воспоминание — процесс переговоров (начиная с переговоров с собой, с работы над тем, какое место отвести данному воспоминанию, как реконструировать его из нескольких фиксируемых направленным вниманием и выхватываемых из расплывчатого фона деталей, или же, напротив, посреди резких черт ясной картины — чужой нам, но памятуемой нами — попытка ухватить, навести резкость на деталь, мешающую отчетливой картине, но именно потому и ценную, что кажется единственной на ней, принадлежащей нам самим). Исчезли или были целенаправленно уничтожены многие группы, обладавшие своей памятью. А в других случаях и группы, и отдельные люди культивировали разрыв, беспамятство (где «разрыв» оказывался отчетливым следом «памяти» — не заменяющим ее, поскольку он свидетельствует о самом наличии «памятуемого» в иных формах, — это «память», от которой отрекаются, которая либо сохраняется негативно, либо вопреки, в обмолвке, либо в чужой памяти — начиная от памяти «соглядатая» вплоть до памяти того, кому не ведомо, что именно об этом ему надлежит забыть).

Так, из разрывов никак не срастается «единый образ» Дурылина, который по инерции стремится собрать едва ли не каждый обращающийся к нему. Иной вопрос, насколько верно это стремление? Не является ли более верной эта разорванность, которая ведь не по «веку» проходит, а в описаниях «века» собирает то, что находит в людях, которым мы стремимся приписать «единство» (поскольку всё настаивает на том, что такое же «единство» мы должны выстраивать в отношении «себя»: это «я» и есть утверждаемое единство, не данное, а создаваемое и перестраиваемое, утверждаемая инстанция, к которой правомочно обращать вопрос, начиная со своего собственного и вплоть до вопроса инстанции надзорной, в глазах которой — будь то Бог или кадровик — «я-сейчас» должен взять ответственность за кого-то, кто утвержден как «я» не только в будущем — т.е. обязанность быть/стать собой — но и в прошлом). Он едва ли не более неуловим до революции, чем в последние два десятилетия, когда, став «видным русским театроведом» и автором официальной биографии Нестерова (к тому времени ставшего советским классиком), остается, быть может (здесь, кстати, также нет определенности), не снявшим сан священником, продолжающим служить у себя в доме. Разница в том, что до революции нет принуждения к единству — или, сформулируем точнее, принуждение не столь сильно: его ожидают одни и спокойно обходятся без него другие, считают наличествующим третьи, это вопрос и задача в первую очередь все-таки самого себя к себе, это то, чем нужно (или не нужно) быть, а не то, что требуется предъявлять.

У Степуна сохранилось воспоминание о докладе Дурылина в 1921 году: «В старенькой рясе, с тяжелым серебряным крестом на груди, он близоруко и немощно читал у Бердяева доклад о Константине Леонтьеве. Оставшись, очевидно, и после принятия сана утонченным эстетом, отец Сергей Дурылин убежденно, но все же явно несправедливо возвеличивал этого в глубине души скептического аристократа и тонкого ценителя аристократических красот жизни, лишь со страха перед смертью принявшего монашество, за счет утописта, либерала и всепримирителя Соловьева». При всей неприязненности отзыва — собственно, Степун (неглубокий, болтливый на письме, говорящий то, с чем «сложно не согласиться» — но трудно понять, зачем это вообще слушать, поскольку каждое слово отзывается как «уже слышанное») — едва ли не прямая противоположность Дурылину (при единстве в основании — они оба эстеты, оба люди Серебряного века, только для первого в этом нет проблемы, он даже не принимает свою принадлежность, поскольку нет дистанции, которая образуется исторически, по мере того как меняется мир вокруг и другие уже не принадлежат его времени, им нужно его объяснить, растолковать, что он и делает по-своему, стирая своеобразие времени, оставляя «отличия послужного списка» да предательски «иное говорящие» цитаты) — так вот, Степун отстраненно фиксирует то, что было нервом дурылинским: «Речь шла уже не о том, как обновленным христианством спасти мир, а лишь о том, как бы древним христианством заслониться от мира». Характерно, что для Степуна это оказывается «свидетельством времени» (и фактом биографии Дурылина — и тех, кто сочувствовал его словам): история заполняет собой все, христианство надлежит обновить и им спасти мир — видимо, полагая в качестве подходящего «инструмента». Для Дурылина же если мир и спасется — волей Божьей, а не нашими усилиями по «обновлению» христианства, — то путь лежит через бегство от исключительности истории. В письме к Т.А. Буткевич (от 8.IV.1924) Дурылин говорит: «Есть три плана жизни: 1) Бог, 2) Природа, 3) История и культура (сюда же входит и искусство, и наука). Только живущие в первом — в Боге — вполне свободны, даже вольны, и ни от чего независимы. Что им — “все”? Не может быть для них ни катастроф, ни гибели, ни слез личных, ни слез истории, ни слез природы, этого увядающего листа и сохнущей реки. Поистине, они блаженны. Живущие в природе — какой-нибудь помор на Ледов<итом> океане или итальянский бездельник мальчишка в Сицилии: для них нет тут истории и ее гибели и падения, им не плакать “о разрушении Рима”: солнце, небо, море, — иногда (и большей частью на Севере, гибель от этого моря), гибель, гнев этого солнца, неба, моря, но гнев этот постигает их так же, как птицу, как цветок. Но вот жизнь в культуре! Я чувствую, что никогда не уйду от нее, а она для меня — слезы и скорбь. — Это не в том смысле, что слезы и скорбь от того, что я не умею в себе и для себя примирить “две правды — здешнюю (правду культуры, искусства и т.п.) и Божью” [хотя я и не умею], а в том смысле, что судьбы русской истории, русской культуры для меня — слезы и скорбь, я не могу не думать, не болеть, не терзаться» (РПХ, с. 32).

Его множащийся образ, трудно собираемое единство от того еще, что прожитого и сделанного им хватило бы на несколько полноценных жизней, больших биографий, каждая «в своем времени»: от эсэрствующего юноши до толстовца, поэта и участника издания, автора предисловия к «Цветочкам св. Франциска Ассизского», специалиста по Русскому Северу, увлеченного исследователя, собирателя и отчасти продолжателя старообрядческой литературы, одного из последних друзей Розанова (оставившего поразительные записи о его последнем, троицком годе, смерти и похоронах), домашнего учителя, священника, археолога… Этот хрупкий, в детстве очень болезненный, изломанный, как весь Серебряный век, человек, глядящий с фотографий странным единством купца и интеллигента, оказался поразительно вынослив — гнущимся, но не ломающимся — и одаренным невероятной силой: он не только сохранил леонтьевский архив, унаследованный им от о. И. Фуделя (и преумножил, скопировав, в частности, драгоценную переписку Леонтьева с племянницей), но и создал свою собственную литературу, не только был «хранителем», но оказался и продолжателем.

Три «прозаических» имени постоянно повторяются у него в 20-е — начале 30-х годов, время творческого взлета (и самый тяжелый по жизненным и житейским обстоятельствам период, от ссылки к ссылке, не имея своего угла и не смея загадывать о будущем, — здесь нет возможности опереться на быт, нет возможности «поверить в историю», а только «сквозь нее») — Леонтьев, Лесков, Розанов. Он перечитывает, прочитывает одного через другого, создавая свои прекрасные повести и хроники 1920-х, в подкладке которых Лесков, с его легендами и, разумеется, «Соборянами», с «жизнью, готовой перейти в житие», но Лесков, оформленный Леонтьевым. В прекрасной в своей завершенности, законченности повести «Сударь-кот» (1924), приведшей уже в начале 1940-х в восхищение Нестерова (которому она была затем посвящена) и Перцева, одних из немногих, по точному выражению составителей, «уцелевших», Дурылин выстраивает пронизывающую всю реальность цепь «соответствий» (correspondances), соединяя временное и вечное, бывание и бытие (РПХ, 27) — от неживой к живой природе, от кота к человеку, от вещи к смыслу. Простая история (рассказанная в своей автобиографической основе «В родном углу») переосмысляется — или, точнее будет сказать, раскрывается — вечным смыслом: отсюда и постоянно воспроизводящаяся черта дурылинских повествований. С одной стороны, привязка их к определенному времени и месту, а с другой — вневременность, когда стилизация, столь любимая им, изымает повествование из его времени, но не дает замкнуться «иллюзии реальности» другого времени, оказываясь еще одной тропой за его пределы. В незавершенной книге о Лескове Дурылин писал о своем герое — но, кажется, больше о себе самом: он «всегда представлял себе православие — как религию Богоустроительства мира и человека: мир и человек покоятся в памяти Божией и человек волен только разгадывать божественную мысль о себе и о мире: устрояет же, осуществляет миропорядок один только Бог — через человека и при посредстве человека» (СиИ, 419).

Дурылин был одним из немногих, кто помнил забытое (и то, что надлежало забыть) и знал, что память — это усилие, тем более когда она «поперек» памяти «общей». Силу совершать это каждодневное усилие ему давала свобода от соблазна «большой Истории», обессмысливающей все ради себя (и в конечном счете оказывающейся сама лишенной смысла). Это усилие памяти, по цепочке протянувшееся до наших дней, сохранило его тексты, часть «другой литературы», тех писателей «для немногих», которых ценил и которых, кажется, едва ли не единственных дочитывал Розанов.