Ролз и религия

Рецензия на книгу под редакцией Тома Бейли и Валентины Джентиле «Ролз и религия» (T. Bailey and V. Gentile (eds.). Rawls and Religion. Columbia University Press, 2015. 307 p.).

Один из краеугольных камней политического либерализма Ролза — понятие идеала публичного разума, налагающее на граждан моральное обязательство обосновывать свои предложения по применению силы во взаимоприемлемых категориях и таким образом в ходе политической дискуссии воздерживаться (с определенными оговорками) от апелляции к догмам какой бы то ни было «всеобъемлющей доктрины» (comprehensive doctrine), «сектантской» по духу либо не разделяемой остальными участниками. Джеральд Гаус изображает политический либерализм Ролза «политической теорией с ярко выраженным американским характером», демонстрирующей «озабоченность политическими следствиями религиозного несогласия» [1]. Прав ли Гаус на этот счет или нет, не вызывает сомнений, что литература, посвященная последнему труду Ролза, в первую очередь занята вопросом о том, выдвигает ли Ролз обоснованные или же чрезмерные требования по отношению к верующим. Учитывая один только объем уже имеющихся работ, можно задаться вопросом, что же еще нового здесь можно сказать. Тем не менее, рецензируемый сборник содержит свежие идеи и оставляет впечатление по-прежнему идущей полным ходом дискуссии, одновременно знакомя читателя с ее историей. Я думаю, сборник может быть весьма полезен как тем, кто искушен в нюансах обсуждения взглядов Ролза на роль религии, так и тем, кто впервые с ними знакомится.

Критики Ролза, защищающие веру, утверждают, что исключение религиозных аргументов из демократической дискуссии произвольно (потому что как таковые они не менее доступны для понимания и не более спорны, чем некоторые из политических аргументов, на которых держится публичное рассуждение) и несправедливо жестко, так как требует, чтобы религиозные граждане отворачивались от своих самых глубоких убеждений. Эти возражения получают серьезное и сочувственное рассмотрение в статьях сборника. Если у меня и есть какие-то претензии к сборнику в целом, то они касаются допускаемого в нем слишком сильного крена в этом направлении: в нем недостаточно представлены аргументы в пользу меньшей, а не большей включенности религии в общественную жизнь. Аргумент в защиту Ролза, чаще всего высказываемый в сборнике и появляющийся уже в написанном редакторами введении, состоит в том, что его модель создает гораздо больший, чем многие полагают, простор для религиозного обоснования в политике. Этот аргумент апеллирует в особенности к позднейшему «широкому взгляду» Ролза на публичный разум, согласно которому в политической дискуссии можно свободно опираться на всеобъемлющие доктрины с «оговоркой», что достаточные публичные аргументы (public reasons) для тех же самых выводов должны быть предъявлены «в надлежащий срок» [2]. Тем временем критики Ролза пытаются усовершенствовать «широкий взгляд» или заменить его пониманием гражданской культуры как еще более снисходительным по отношению к политической защите религиозного. Было бы замечательно, если бы в сборнике эта позиция уравновешивалась возможными аргументами в пользу более строгого эксклюзивистского объяснения публичного разума и против перехода Ролза к «широкому взгляду».

 

Общий обзор

Книга состоит из десяти очерков и разделена на три части. В первой части, «Переинтерпретируя подход Ролза к религии», рассматривается и оценивается аргументация в пользу вводимых Ролзом ограничений в отношении религиозных граждан. Вторая часть, «Адаптируя религию к подходу Ролза», обращается к сложностям, касающимся того, что политический либерализм ожидает и допускает со стороны верующих и со стороны тех, кто хочет иметь дело с их доктринами на политическом уровне. Третья часть, «Выходя за пределы концепции Ролза», рассматривает политический либерализм сквозь призму других религиозных и философских традиций. После краткого обзора содержания этих частей я подробнее обращусь к паре очерков.

Первая часть отмечена наиболее известными именами из авторского состава сборника: Кристофер Эберле (Christopher J. Eberle), Роберт Талисс (Robert B. Talisse), Пол Уэйтман (Paul Weithman) и Эндрю Марч (Andrew F. March). Написанная Кристофером Эберле первая глава «Уважение и война», которую я буду обсуждать ниже, служит энергичным зачином. Таллис рассматривает некоторые из предыдущих работ Эберле и убедительно доказывает, что «широкий взгляд» Ролза лучше защищает свободу вероисповедания (religious conscience), чем предложенный Эберле «идеал сознательной вовлеченности». Уэйтман предлагает полезный конспект своей основанной на идее «гарантии» интерпретации оснований, на которых Ролз принял «широкий взгляд» [3]. А вдумчивый очерк Марча (о котором я также буду говорить ниже) имеет целью дополнить позицию Ролза более нюансированной типологией «религиозных оснований» и «политических вопросов» и исследовать их практические следствия.

Вторую часть тома открывает очерк Патрика Нила (Neal), который, подобно Талиссу, ставит перед собой задачу защитить Ролза от претензии, что он предъявляет слишком большие требования к религиозным гражданам, но мне показалось, что ему это удается в меньшей степени, чем Талиссу. Основная стратегия, которую использует при этом Нил, состоит в акцентировании того, что политический либерализм не «подчиняет напрямую» всеобъемлющие доктрины людей, то есть не настаивает на том, чтобы в рамках самих этих доктрин политические ценности публичного разума всегда превалировали над остальными. Скорее, самим индивидам предоставляется решать, как примирить свои всеобъемлющие и политические приверженности (и нужно ли это делать вообще). Это, однако, выглядит слабым утешением для религиозных критиков Ролза, стандартная претензия которых состоит не в том, что политический либерализм критикует задним числом их доктрины, но в том, что, если им не удается полностью вписаться в требования разумности Ролза, урезанными оказываются дозволенные формы их участия в политическом отстаивании своих прав и возможность противостоять законам, которые их совесть полагает отвратительными.

Мика Шварцман (Micah Schwartzman) выступает с защитой практики «рассуждения от предположения» — формы непубличного рассуждения, кратко описанного Ролзом, посредством которого «мы выстраиваем аргументацию исходя из того, что, как мы полагаем или предполагаем, является базовыми доктринами других людей, и пытаемся показать им, что они, вопреки тому, что они сами могут думать на этот счет, все же в состоянии поддержать разумную политическую концепцию, способную обеспечить фундамент для публичных доводов (public reasons)» [4]. Шварцман доказывает, что рассуждение «от предположения» может избежать обвинений в непременной неискренности и манипулятивности, культурном империализме или недостатке эпистемического авторитета. Похоже, это абсолютно верно. Действительно, практика принятия чьей-либо доктрины с целью показать, что она ведет именно к тому, к чему она по мнению принимающего и должна вести, кажется настолько безвредной, что факт существования серьезного беспокойства на этот счет в сфере публичного разума может только подчеркнуть для многих скептиков политического либерализма ошибочность понимания Ролзом последствий, которые влечет уважительное принятие такого политического несогласия.

Вторую часть тома завершает глава, написанная Йоханом ван дер Веном (Johannes A. van der Ven). Она посвящена теологической аргументации в пользу соответствия христианства требованиям политического либерализма. Эта глава плавно связывает вторую часть тома с третьей, представленной очерками Джеймса Гледхилла (James Gledhill) о квазирелигиозном понятии «возмездия» через сообщество, которое Гледхилл находит у Ролза и сравнивает с идеями сообщества у Хабермаса и Дж. А. Коэна; Питера Джонкерса (Peter Jonkers) — о взгляде Йозефа Ратцингера на публичное рассуждение и Абдуллахи А. Ан-Наима (Abdullahi A. An-Na’im), противопоставляющего свою защиту секулярного общества с позиций ислама политическому либерализму. Эти главы находятся на периферии основной дискуссии о религии и публичном разуме и, как следствие, могут привлечь меньшее внимание читателей. Однако они вполне убедительны, информативны и достойны внимательного изучения.

 

Эберле о «Войне и уважении»

После общего обзора сборника я хотел бы прокомментировать статью Эберле. Он использует любопытную стратегию аргументации, привлекая теорию справедливой войны в качестве контрастного фона для критики либерализма публичного разума в его обеих версиях у Ролза — «консенсуса» и «конвергентности» (convergence).

Центральный аргумент Эберле против позиции Ролза состоит в том, что его отрицание статуса обоснования (justificatory status) за религиозными и всеобъемлющими аргументами само по себе является аргументом ad hoc, учитывая, что эти аргументы не более спорны или подлежат разумному сомнению, чем аргументы, составляющие содержание публичного разума. Это известное возражение — его часто называют возражением от асимметрии. Но Эберле придает ему новую интерпретацию, иллюстрируя его примером суждений о пропорциональности в войне. Эти суждения печально известны своей запутанностью как в философском отношении (где мы сталкиваемся с целым рядом сложных вопросов о том, какой ущерб и компенсация учитываются и в какой степени), так и в эмпирическом (где споры ведутся вокруг того, на какие свидетельства и методы предсказания можно опираться в оценке того, являются ли или могут ли быть последствия войны пропорциональными). И тем не менее политический либерализм позволяет государству прибегать к расчетам пропорциональности, чтобы обосновать принуждение своих граждан к поддержке войны. Пример с пропорциональностью, как мне кажется, достаточно сильно подкрепляет возражение от асимметрии, однако я не столь уверен в том, что этот пример помогает продолжающейся дискуссии преодолеть это возражение, хотя бы потому, что неясно, какие черты отличают его от наиболее часто используемых примеров, таких как суждения об этике и последствиях глобального изменения климата или смертной казни.

Далее Эберле обращается к либерализму конвергенции (convergence liberalism) — разработанной Гаусом и Кевином Валлиером (Kevin Vallier) и набирающей влияние концепции-соперницы публичного разума Ролза. Согласно идее конвергенции, принуждение допустимо, только если все разумные граждане имеют достаточные основания его поддержать; при этом в расчет принимаются не только те основания, которыми они делятся с другими, но все основания, которые они одобрили бы по достаточно серьезном рассуждении (по Гаусу) или при умеренной идеализации (по Валлиеру). Эберле полагает, что концепция конвергенции является усовершенствованием модели Ролза, поскольку наделяет религиозных граждан правом вето в отношении принудительных мер, несовместимых с их убеждениями, даже если баланс публичных доводов указывает в пользу их применения. И все же он ее отвергает на том основании, что она ставит излишние препоны на пути легитимного введения принудительного закона, тем самым подвергая опасности способность государства выполнять свои базовые функции. Я разделяю подозрение Эберле, что концепция конвергенции чрезмерно враждебно ориентирована по отношению к принуждению, необходимому или обязательному по моральным соображениям. Однако я не убежден, что Эберле удалось это продемонстрировать.

Эберле привлекает пример «агапического пацифиста», которого его вера приводит к отрицанию любой войны, даже если это война в целях самообороны. Он утверждает: так как в обществе есть пацифисты, то если будет действовать принцип конвергенции, государству не будет позволено принудительно мобилизовать граждан для обороны страны, даже если от этого будет зависеть выживание нации. Однако, при всем уважении к позиции Эберле, дело выглядит так, что требования конвергенции полностью удовлетворяются, если призыв граждан на военную службу и использование их материальных услуг и ресурсов сопровождается правом сознательного отказа, так как никто не может подвергаться принуждению, которое у него/нее нет достаточного основания принять [5]. Как аргументированно показал Джеф МакМахан (Jeff McMahan), сомнительно, что страна, которая предложила бы освобождение от воинской повинности, обнаружила бы, что ее способность воевать существенно ослаблена, случись ей стать объектом нападения [6]. И напротив, как полагает МакМахан, если будет разрешен отказ от участия в войне по соображения совести, это должно, по крайней мере в какой-то степени, затруднить ведение несправедливых экспансионистских войн, и в таком случае эта мера будет приветствоваться и традицией справедливой войны.

Эберле также утверждает, что, так как война представляет собой парадигматическую форму принуждения, принцип конвергенции предполагает, что мы будем воздерживаться от нападения на других, пока у них не появится достаточное основание принять такие действия с нашей стороны. Однако, продолжает он, у наших врагов редко будет такое основание, если будет вообще. Вместо этого, «учитывая, что члены воюющих сообществ зависят от информации и нормативных принципов, которые серьезно различаются, они будут часто, а может быть, и как правило, находиться в состоянии “неодолимого заблуждения” (invincible error), как назвал его Витория, в отношении справедливости войн, которые ведет их сообщество, как бы ответственно и сознательно они ни оценивали доступные им свидетельства» (p. 46–47).

Таким образом, заключает Эберле, конвергенция практически подразумевает пацифизм.

И снова я по некоторым соображениям сомневаюсь, что это возражение бьет в цель. Во-первых, конвергенция только требует, чтобы насилие было обосновано для разумных людей, а следовательно, разрешает насилие в ответ на неразумную агрессию, есть ли у наших врагов основания принять это насилие или нет. Во-вторых, при всем уважении к Эберле, кажется сомнительным, что в большинстве случаев солдаты не в состоянии прийти к заключению о несправедливости войны, в которой они участвуют. Непреодолимое незнание (invincible ignorance), хотя на него часто ссылаются в качестве оправдания, кажется, далеко не норма. В-третьих, даже когда солдаты на самом деле не в состоянии осознать, что их участие в войне несправедливо, у них может быть достаточное основание принять правило, по которому невинное мирное население может стать мишенью в качестве источников угрозы. И в-четвертых, даже если это и не так, это не может считаться изъяном принципа конвергенции, так как и в теории справедливой войны существует серьезное расхождение по вопросу, подлежат ли нападению те, кто по причинам, включающим неодолимое незнание, полностью лишен моральной ответственности за несправедливое создание угрозы для других людей.

Таким образом, хотя теория конвергенции может существенно ограничивать возможности развязывания войны, Эбереле не показывает неприемлемость такого ограничения. Действительно, может оказаться, что эти ограничения носят позитивный характер и были бы поддержаны многими теоретиками справедливой войны и религиозными гражданами.

 

Марч о «Переосмыслении публичного использования религиозных оснований»

В то время как Эберле полностью отвергает доктрину публичного разума, Марч стремится следовать средним путем между политическим либерализмом и его «инклюзивистскими» религиозными критиками, позиционируя себя как либерала публичного разума, который, однако, верит, что в общественной жизни есть больше места для религиозной дискуссии, чем допускает Ролз. Его тезис состоит в том, что подход Ролза слишком невнимателен к нюансам, так как ему не удается критически осмыслить заметные различия между типами религиозных аргументов и типами политических вопросов. Это может повлиять на наши выводы о том, вызывает ли возражение преобладание в дискуссии первых над последними. Марч прослеживает эти различия с проницательностью и вниманием к деталям. Однако в результате оказывается, что в его работе много неубедительных моментов. Иногда я не понимал, как то, каким образом из концептуальной схемы Марча выводится заключение о большей допустимости религиозного обоснования по сравнению с другими видами обоснования, так и то, насколько импликации этой модели отличаются от «широкого взгляда» Ролза.

Например, среди ключевых утверждений Марча есть такое: можно провести принципиальное различие между религиозными аргументами в пользу мер социальной справедливости, с одной стороны, и против однополых браков и прав гомосексуалов — с другой. Первые, полагает он, дозволены, тогда как вторые нет; даже тогда, когда и те и другие принимают форму апелляции к авторитету писания или Церкви, ни те ни другие не сопровождаются выполнением «оговорки» Ролза.

Причина этого различия, утверждает Марч, в том, что приведенные примеры отстаивания политической позиции «выражают достаточно различные моральные позиции (moral attitudes) по отношению к другим людям как свободным и равным согражданам» (p. 116). Привлечение религиозного авторитета с целью принудительного ограничения действий гомосексуального характера, осуществляющихся по взаимному согласию, говорит Марч, представляет «самый наглядный пример отношения к другим человеческим существам как к подчиненным твоему собственному экстраполитическому эпистемическому и моральному авторитету» (p. 112). Привлечение религиозного авторитета с целью избирательного отрицания однополых браков или прав партнерства для однополых пар и сопутствующего доступа к общественным благам также свидетельствует о предосудительном авторитарном отношении к согражданам, однако, возможно, не в столь сильной степени. Но Марч полагает, что апелляция к религиозному авторитету для поддержки, к примеру, введения всеобщего здравоохранения имеет другой моральный статус. Существенно, что она просто призывает нас облагодетельствовать наших сограждан, а не какое-то явление (entity), чье существование или статус в качестве морального объекта мы можем разумно оспаривать, а также не требует от благодетелей жертв, «унижающих их достоинство», и не предполагает продвижения среди получателей помощи интересов, которые признаются только из какой-то конкретной «сектантской» перспективы (p. 115).

Это заключение вызывает у меня сомнения. Предположим, что некоторые нерелигиозные граждане при обсуждении социальной справедливости утверждают, используя публичные доводы, что право на материальную помощь должно находиться в зависимости от недостатка у человека ответственности за потребность в помощи. Они возражают против обложения их дополнительными налогами и лишения материальных ресурсов, на которые у них больше оснований претендовать, ради тех, кто сделал неразумный выбор. Предположим также, что другие — религиозные — граждане настаивают исключительно на основании неких указаний из Писания, что неимущие должны, напротив, получать безусловную помощь. Кажется верным, что последние не обращаются со своими согражданами как с полностью подчиненными их «экстраполитическому эпистемическому и моральному авторитету», как было бы в том случае, если бы они настаивали на введении уголовной ответственности за однополые отношения, ссылаясь на свои религиозные полномочия. При этом являются ли их действия достаточно непроблематичными, чтобы быть допустимыми с точки зрения публичного разума? В конце концов, стремясь облагодетельствовать некоторых граждан, они также пытаются отрицать существенные блага и права за другими гражданами (вполне аналогично тем, кто противостоит законному партнерству однополых браков на библейских основаниях). И они также требуют принуждения для тех, кто не в состоянии внести свой вклад в благодеяние, как то диктуется их религиозным авторитетом. Что важно, Марч не отрицает, что апелляция к религиозному авторитету в контексте социальной справедливости (когда она не сопровождается публичным обоснованием) свидетельствует о теократическом или деспотическом отношении к другим; он признает, что свидетельствует, просто в меньшей степени (p. 115). В таком случае должны ли мы заключить, что эта апелляция по-прежнему сильна, даже если и в меньшей степени?

В продолжение Марч утверждает, что религиозное рассуждение может играть легитимную роль в дискуссиях по вопросам, касающимся защиты тех, кто находится «за пределами непосредственного политического сообщества» (p. 116). Вызывает удивление, что он причисляет аборт к этим вопросам. И снова мне показалось неубедительным то, как Марч выводит это заключение из своей теоретической модели. Он утверждает (p. 118–119), что религиозное отстаивание прав тех, кто находится за пределами общественного договора, приемлемо только при условии, что «мы принимаем, что эти образования имеют интересы, которые следует защищать» и «что не существует реальной дискуссии вокруг интересов этих образований». Однако дискуссия по поводу абортов по большей части строится именно вокруг обсуждения этих вопросов. Некоторые из замечаний Марча (например, на с. 117 и 118) похоже, указывают на то, что, по его мнению, утверждения, будто плод заинтересован в продолжении жизни, не содержат существенных философских противоречий и в этом отношении сходны с утверждениями, что духи или умершие пророки, скажем, обладают неким благом, которое может передаваться. Но я уверен, что это утверждение неверно применительно к любой стадии беременности [7].

Таким образом, нет уверенности в том, что подходу Марча удается справиться с обоснованием приводимых им двух ярчайших примеров неролзианского религиозного отстаивания прав. Между тем, когда Марч в другом месте описывает примеры того, что, по его мнению, является приемлемым религиозным обоснованием (например, случай, когда противник пыток предъявляет религиозное основание своей приверженности правам человека), я задаюсь вопросом: отличается ли то, что он имеет в виду, от того, что Ролз называет «декларацией» — допускаемой «широким взглядом» формы обоснования, когда граждане выдвигают публичные доводы и дают объяснение тех всеохватывающих оснований, в которых они черпают поддержку этих доводов [8]?

Тот факт, что Марчу с трудом удается дистанцироваться от концепции Ролза, только лишний раз показывает, какую длинную тень отбрасывает фигура Ролза на дискуссию о месте религии в политике. В своем интервью 1998 года католическому журналу «Содружество» Ролз защищает свой политический либерализм, вполне риторически вопрошая: «А какова альтернатива?» [9]. Как в полной мере свидетельствует этот сборник, мы еще долго будем искать решения тех непростых вопросов, который оставил нам Ролз [10].

 

Примечания

1. Gaus Contemporary Theories of Liberalism. L.: Sage, 2003. P. 185.

2. См. Rawls Political Liberalism, Expanded Edition. N.Y.: Columbia University Press, 2005. P. 462.

3. См. его работу: Why Political Liberalism? Oxford: Oxford University Press, 2010.

4. Political Liberalism. P. 465–466.

5. По этой проблеме см. Vallier Liberal Politics and Public Faith. N.Y.: Routledge, 2014. P. 133–134.

6. См., например, его работу: Killing in War. Oxford: Oxford University Press, 2009. P. 99 и далее.

7. По поводу предположения, что аргументы, касающиеся заинтересованности эмбриона в продолжении жизни, всегда распределяются между противоречивыми концепциями добра, см. мою работу: Public Reason and Prenatal Moral Status // Journal of Ethics. 19. 2015. P. 23–52, особенно p. 38–40.

8. Rawls. Political Liberalism. P. 465.

9. Rawls Collected Papers / Ed. S. Freeman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. P. 620.

10. Выражаю глубочайшую благодарность Кевину Валлиеру за помощь в подготовке этой рецензии.

Источник: Notre Dame Philosophical Reviews