Игорь Смирнов: «Батай вернул Западу нашего русского Гегеля, апокалиптического»

С философом и филологом, теоретиком литературы, культурологом, профессором Констанцского университета (ФРГ) Игорем Смирновым беседует Ольга Кириллова.

— Ваша новая работа (монография «Превращения смысла». М.: НЛО, 2015. — Прим. О.К.) связана с осмыслением понятий старости и смысла в их взаимосвязи…

— Философия старости еще не сложилась в философии как нечто отдельное — направление или концепция, хотя безусловно того заслуживает.

«Старость» была для меня неким «трамплином», «разгонной площадкой» для того, чтобы войти в тему смысла (которую автор разрабатывает с 1977 года: работы «Художественный смысл и эволюция поэтических систем», «Смысл как таковой». — Прим. О.К.), потому что, с моей точки зрения, именно в старости смысл оказывается главным в содержании человека — когда для людей важна не «прагма» и не выявление того, что в них истинно или ложно, но отношение к своей судьбе как к некой целостности. Так и смысл сам по себе не истинен и не ложен — он автореферентен. Старость же есть пик индивидуальной авторефлексии, и старость в этом отношении оказывается генератором смыслов, а не значений и не прагматического успеха. Старость — это всегда поражение, ведь в этом возрасте речь об успехе не идет; потому старость и есть осмысление того, что было, и того, что в ближайшее время предстоит, и, соответственно, наделение всего смыслом, а не отдельными истинными и ложными значениями.

— Выделяя категорию «чистого смысла», поговорим о его определении…

— Смысл есть семиотическая категория, кардинально отличная от значения. Смысл — это то, что человек дает миру, а значение — это то, как человек реагирует на мир. Смысл возникает в отношениях между значениями: именно он то связывает значения, то разводит их — в операциях дизъюнкции, конъюнкции, обособления и исключения. Значение всегда референтно, и мы можем его референты обобщать; смысл всегда автореферентен: он отсылает к себе самому.

Далее: смысл не истинен и не ложен, мы не можем его верифицировать или фальсифицировать. Если значение верифицируемо, то смысл только воплотим, материализуем в артефакте — с этой точки зрения и «Божественная комедия» есть фабричный продукт, изначально наделенный смыслом, но продуцировать подобное заставляет инобытие.

Таким же совокупным продуктом смысла, а не просто совокупностью смыслов, выступает и культура. И постольку, поскольку она в этом качестве способна полностью субституировать собою биологический мир, она онтологична, эквивалентна бытию. Смысл — это то, что лежит в основе чисто человеческого мира.

Здесь возникает вопрос о возможностях альтернативной верификации смысла. Смысл нельзя верифицировать сам по себе, но в артефакте — можно. Для Деррида смысл верифицирован присутствием (хотя это и ложное присутствие, присутствие в отсутствии, в отличие от «чистого присутствия» у Нанси). В известном смысле любое высказывание человека истинно, но это может быть либо истина об объекте, либо истина о самом субъекте. Но это уже «другая истина», истина высказывания, которая идет от субъекта, истина психоанализа, снявшая дихотомию «истинно – ложно». Наконец, смысл органически присущ даже не сознанию, а нейрональной деятельности мозга.

— В том, как уже в античности Аристотель разводит «феорейю» и «софийность» в философии: где нам искать смысл (ответ имплицирован вопросом, но тем не менее)?

— Смысл присущ и теории, и философии, и любой другой форме интеллектуальной деятельности. Философия не допускает верификации; мы не можем сказать: истинна ли «отстрочка» Деррида и т.п. Что касается теории, то она имеет ограниченное приложение: она работает или не работает. Мы можем сказать, что любая теория ложна, поскольку она требует расширения, согласно теореме Геделя. Итак, философия ложна потому, что она непроверяема, а теория ложна потому, что она требует расширения.

— Текстомахия (заглавие монографии И.П. Смирнова 2010 года. — О.К.) в философии — как она проявляется?

— У философии нет своего текста — своего жанра, поэтому она может реализоваться во всем многообразии форм: в форме литературного произведения, дневниковой записи, эссе, в стихотворной форме — вплоть до наукоучения. Или же в форме устного текста. В конце концов, философия может существовать просто как тело — тело философа; присутствовать при теле, которое философски резонирует, огромное наслаждение (говоря это, я вспоминаю в первую очередь Александра Моисеевича Пятигорского).

— И как она мутирует в состоянии современной гуманитарной технофилии, перетекающей в медиафилию?

— Мы не имеем права сводить реальность социокультуры только к медиальности по той причине, что существует еще дискурс — смыслоречь. Философия не есть медиа, философия есть дискурс. Разные медиа, безусловно, могут влиять на передаваемую ими информацию, но сама эта информация есть смысл, именно поэтому мы можем изучать ее независимо от передающего ее канала связи. Смысл и медиа связаны сложными отношениями взаимовлияния и взаимоподчинения. Так, устная речь, господствующая в фольклоре, налагает свою печать на состояние фольклорных текстов, которые конструируются как блоки, переходя от одного исполнителя к другому. Важно живое присутствие носителя и исполнителя фольклорного текста, непосредственный контакт с ним. По мере возникновения печатного слова, письменной речи смысл становится менее вариативным и более авторитарным. Неслучайно письменная речь возникает одновременно с государством. Сейчас оказалось, что не обязательно жить в тексте, можно жить в медиальности… Крах текста порождает новую медиальную культуру. Текст потерял свою атомарную позицию в культуре, ведь блог — это не текст. Часто современные культурные коллективные действа происходят без текстовой базы. Мы можем изучать параллельно медиа (как историю медиальных средств) и смысл (независимый от медиа), а можем совместить их и увидеть, как, скажем, возникновение новых технических средств в кино влияет на смысловую композицию кинокартины (отсылка к работе 2009 года «Видеоряд». — О.К.).

— Смерть текстоцентризма как смерть постмодернизма можно рассматривать и в нью-медиальной, и в неометафизической перспективе…

— Говоря о «философском возвращении» в современности, мы уже можем рассматривать постмодернизм как некую «временную петлю». Это просто история, которая извратилась, вывернулась наизнанку, которая попыталась отказаться от самой себя, чтобы быть собой, — это чисто гегелевская диалектика. Постмодернизм, который изначально задекларировал свою субверсивность, оказался весьма тоталитарен. Разумеется, он возник как альтернатива по отношению к тоталитаризму, но из-за того, что все четкие оппозиции оказались смазаны (ведь тот же Деррида — это человек, который не говорит ни «да», ни «нет» и оформляет это в изящную литературу), сама оппозитивность постмодернизма по отношению к тоталитаризму оказалась подточенной, сомнительной, неотчетливой, размытой. Вот пример: дерридианская «отсрочка» — это на самом деле изобретение Арнольда Гелена в его сугубо нацистском труде «Человек, его природа и положение в мире». Перед нами недостаточная дизъюнктивность постмодернизма по отношению к тоталитаризму, так что тоталитаризм никогда полностью не умирал (что особенно заметно в России).

— Невозможность отказаться от бинарной логики играет злую штуку со многими нашими согражданами: это желание мыслить бинарными оппозициями в условиях невозможности это делать, современная картография политического универсума — один из примеров этого. Б. Гройс высказался о радикальном отказе от дифферентности в современности, согласны ли вы с этим утверждением?

— Тогда есть повод говорить об энтропийности как об одном из наиболее важных моментов современного социокультурного процесса — именно: энтропия возникает, когда дифферентность снимается. Поверхностные различия растворяются в глобализации (западноевропейская повседневность перенасыщена элементами восточной или же латиноамериканской культуры), но остаются глубинные различия, отраженные в ментальных процессах, которые все сложнее отследить. Дифферентность уходит вглубь. Различия не могут быть полностью сняты. Если снимаются различия, мы должны различить за этим слоем то, что ему противоречит, то, что зеркально ему. Всегда есть некий диалектический поворот по Гегелю, и мне кажется, что без возвращения к диалектике мы не можем разобраться в современности.

— Вы говорите о возвращении к гегелевской диалектике как о методологической необходимости в пост-постмодернизме…

— Это закономерно: практически вся европейская мысль, начиная с Маркса, Штирнера, Фейербаха, была мощной реакцией на Гегеля, в то время как послевоенная мысль начала бороться с гегелевской диалектикой, постепенно превращая философию в антифилософию. Всем известный «гегелевский ренессанс» в Сорбонне в 1930-е годы после лекций Александра Кожева обусловил мышление фигур, наиболее важных для постмодернизма: диалектика желания у Лакана выстраивается по сугубо гегелевским принципам. Более того, Батай, именно благодаря тому, что впитал интерпретацию Кожева, вернул Западу нашего русского Гегеля, апокалиптического!

Попытками «отмены диалектики» стали структурализм и постструктурализм. В структурализме мышление бинарными оппозициями не предполагает диалектики (хотя для отдельных представителей структурализма — Леви-Стросса или Лотмана — Гегель еще был очень важен). В постструктурализме сама оппозиция берется в качестве колеблющейся, содержащей в себе внутреннее противоречие, и множество трактовок текста (множество языковых игр) синхронизированы в своем сосуществовании без снятия — здесь также диалектика вроде бы не нужна.

— А как быть с утверждениями о «постметафизической кондиции» в современности?

— Человек метафизичен потому, что он постоянно преодолевает те конструкции, в которых он живет, на следующем этапе истории. Переходя из одной исторической фазы в другую, он каждый раз оказывается в метафизическом пространстве. Мы можем понимать метафизику историко-философски — и можем понимать ее как необходимое условие, которое было важно для человека на всем протяжении его существования до Хайдеггера (я имею в виду его текст «Что такое метафизика?»). Мы не можем этот мир охватить целиком, мы не можем его целиком помыслить, вне предположения того, что у нас есть позиция в альтернативном универсуме. Чтобы понять предшествующего как Другого, мы должны занять метафизическую позицию, а если мы живем только современностью, только накоплением, вне перешагивания в альтернативный мир, границы понимания Другого закрыты. Сегодня, когда метафизика рухнула, когда другого мира нет, это и есть симптом того, что мы приблизились к концу истории.

Сейчас мы, как сказал бы Блок, «на опасной черте». Мы все больше продвигаемся к чему-то, за пределом чего мы попадаем в абсолютную неизвестность. Начиная с 1962 года — с момента кубинского кризиса и до наших дней все предсказывает конец истории. Человечество существует, застыв на некоем «скользящем пороге». Вообще именно год 1962 был во всех отношениях переломным: в Париже приступил к философской деятельности Деррида, в Москве состоялся симпозиум о структурализме в гуманитарных науках и исследовании знаковых систем, который провел Вяч. Вс. Иванов; это время кубинского кризиса, дела «Шпигеля» в Германии; возможность атомной войны стала реальностью… За этим «скользящим порогом» — абсолютная запредельная неизвестность, возможность любых катаклизмов. С этого времени все предсказывает конец истории, хотя неизвестно, чем она кончится.

И мы должны задуматься о человеке вне истории и человеке вне культуры как об актуальных понятиях. Главная на сегодняшний день опасность — мы не знаем, как жить вне истории. Тот человек, который для нас релевантен, всегда жил в истории или в предыстории, если говорить о человеке доисторическом. Даже если помыслить общество как воспроизводящее акт творения (который тоже исторический акт) — оно все равно жило в истории. Человек прожил вне истории большую часть своего срока существования на земле. Человек существует примерно двести тысяч лет, а культура существует очень короткое время — десять-пятнадцать тысяч лет (или каких-нибудь сорок тысяч, если отсчитывать от первой флейты или первых скульптурных фигур). Может быть, человек в посткультуре может продолжать бытование как техническое, цивилизационное существо и дальше после того, как история культуры действительно закончится.

Наша современность все время пытается выйти из истории. Мы еще не вышли из истории, но это обязательно случится.

Понимаете, «попадание в постисторию», о котором писали Арнольд Гелен, Александр Кожев с 1930–40-х, еще не отменяет истории. История продолжается как постистория. С конца 1980-х до современности происходит отход от ранней постмодернистской парадигмы и возникает то, что я называю «сверхмодернизмом», когда единственно релевантным для субъекта оказывается то настоящее, в котором он пребывает. Это еще один вариант постисторизма: истории нет, есть только настоящее время, но все равно это еще история. Для меня занятие философией истории невозможно без некоего эсхатологического тупика: если мы берем историю как целостность, мы обязаны предположить ее завершение, и только тогда возможно говорить о построении философии истории; отказавшись от этого, мы вынуждены заниматься частностями — и тогда выходит, что мы — не философы.

— Несмотря на очевидность атомной войны как развязки назревающих событий, человек ХХI века практически полностью вытеснил страх перед ней (по сравнению с человеком ХХ века) и конструирует эсхатологию метафизически…

— Об этом начал писать Деррида, который сказал: «Если мы помыслили атомную войну, это значит, что мы ее оставили позади себя». Может быть, он прав, но существуют другие опасности. Может начаться старение обществ и связанное с ним вырождение, как это происходит в Западной Европе, Японии. Множество локальных войн может оказаться все в совокупности новым вариантом мировой войны. Но главная, всеобъемлющая опасность — мы не знаем, как жить вне истории. Тот человек, который для нас релевантен, всегда жил в истории или в предыстории. Человек как существо биологическое прожил вне истории основную часть своего времени, точно так же он может продолжать существовать как техническое, цивилизационное существо и после того, как история окончится, по крайней мере как история культуры. Слишком неравномерны сроки существования человека — и культуры.

— Возвращаясь к теме старости, заявленной вначале: культура движется от старости к юности или же наоборот?

— Культура человечества, в сущности, начинается как культура старости: основой примордиального общества служил культ предков. Можно усмотреть аналог этой «оглядки на старость» в циклическом развитии культуры: так символизм оглядывается на наследие романтизма, а авангардист Маяковский оказывается внимательнейшим читателем реалиста Достоевского. Но эта цикличность культуры приводит к тому, что возвращение происходит всегда на новом уровне и преобразует и трансформирует то, к чему возвращаются.

Линейность, превалирующая в историзованной человеческой культуре, объяснима тем, что сама культура как история приходит на смену биологической эволюции; и «большое возвращение в прошлое» было бы возвращением в биологическую эволюцию. А этого исторический человек позволить себе никоим образом не может, и поэтому он идет невесть куда, не зная своей конечной цели, но зная твердо, что прошлое не должно повторяться и что абсолютного Вечного Возвращения быть не может. Поэтому я не думаю, что возможно, как на то надеялся вслед за Морганом Энгельс, возвращение в первобытный коммунизм — с этой точки зрения и сам коммунизм оказывается реликтовой синергией.

— А если помыслить «нулевые годы» в модусе некой остановки, зависания?

— Блок назвал это безвременьем; зависание — это прекращение культурного творчества, поэтому нулевые весьма точно названы. В России этот процесс деградации творчества оказался более ощутим, чем на Западе, потому что западное общество более традиционно, чем русское (в том числе и на уровне университетской системы); остановить творчество оказалось возможно только в России (в том числе властным усилием).

— Упомянутый Борис Гройс допустил, что время уже исчезло как таковое, и это исчезновение связано с исчезновением созерцательности…

— Пока есть смерть, есть и время.