Представления о миграции и межкультурных связях в Средние века

От редакции: Доклад в рамках семинара «Транскультурные исследования» из цикла «Методы и тенденции европейской историографии» (МГУ им. М.В. Ломоносова, 29 сентября 2015 года).

Миграции сегодня — часть нашего повседневного опыта. Возможно, впоследствии историю нашей эпохи будут писать как историю перемещений отдельных людей и народов, ибо крупные миграции в эпоху модерна — явление не исключительное, а нормальное. В этой своей статье я исхожу именно из такого восприятия современности, представляя свои исследования о миграциях в средневековом прочтении транскультурности и гибридности. Мне важна эта связь между историческими событиями и историческим восприятием. Поэтому я соединяю миграции как исторические события с их описанием и исторической интерпретацией. Сначала краткие размышления о миграции, транскультурности и гибридности. Они объясняют понятийный аппарат и дают возможность сравнения с сюжетом из области этнологии эпохи модерна.

То, что мой текст помещен в единый контекст с выступлением этнолога Андрея Туторского, — большая удача для меня. Да, мы исследуем разные эпохи и разные территории. Но, будучи историком Средневековья, я, прежде всего, учился у этнологов. Инаковость других культур и пространств сравнима с инаковостью прошедших эпох. Поэтому современная медиевистика в Германии восприняла многое из социологии культуры и этнологии [1].

Большой резонанс имели у нас труды московского медиевиста Арона Гуревича. Он соединял филологические методы истории с фольклористикой и этнологией [2]. Это было новаторством, поскольку подобное практиковалось тогда только во французской медиевистике, прежде всего у Жоржа Дюби, Жака Ле Гоффа и Эмманюэля Ле Руа Ладюри. В немецкую медиевистику эти импульсы пришли позднее благодаря Франтишеку Граусу (František Graus) и Отто Герхарду Эксле (Otto Gerhard Oexle).

О категориях модерна

Миграции всегда имеют своим следствием транскультурность и гибридность [3]. Одиночные мигранты и странствующие народы никогда не приносили с собой свою культуру, историю и идентичность в качестве неизменных элементов, не насаждали их на новой родине. Конечно, сохранялись память, обычаи, язык, формы поведения. Но миграции меняют людей — как странствующих, так и тех, к кому они попадали. Даже успешная интеграция меняет интеграторов [4]. В последние десятилетия мы наблюдали это по всему миру: еда и напитки, коммуникации, информация, равно как и мышление, преображали наше общество.

Сейчас во многих немецких городах около половины, а в некоторых случаях до 75% детей, — из семей с эмигрантским прошлым. Каждый мигрант меняется исподволь сам. И каждый мигрант меняет общество в стране, куда попадает. Это не трансфер культуры, который ранее описывала наука, и не аккультурация как восприятие новой культуры. Культура как элемент, культура в целом в процессе миграции не просто передается, но изменяется и смешивается [5].

В Университете Гейдельберга с 2007 года работает кластер передовых исследований (Exzellenzcluster) «Азия и Европа в глобальном контексте», в котором я имею честь быть сотрудником в качестве медиевиста. Мы решительно отказались от идеи культурного трансфера в пользу исследования истории транскультурности. Эмпирическая наука ясно выделяет нерегулируемые, бесцельные и непреднамеренные процессы обмена и трансформации в качестве движущей силы исторического развития. Эти большие и малые потоки, по-английски flows, способствуют постоянному изменению культуры. Прежняя идея чистоты культуры [6] или элементов культуры, которые передаются в неизменном виде, не соответствует истине. Особенно помогло нам заимствованное из биологии понятие гибридности, которое обозначает постоянный и всегда новый процесс сращивания [7].

Если эти идеи о понимании культуры применить к миграции и транскультурности, то следовало бы, вообще говоря, исследовать историю крупных стран эмиграции — США, Канады или Австралии. В них принцип плавильного котла (melting pot) этносов и культур работает в качестве основного принципа государственного устройства.

Я как историк-медиевист концентрируюсь на империях и народах, на формирование которых, как представляется, влияли процессы большой длительности [8]. Безусловно, и английская, и французская, и немецкая истории осознают значение первоначальных переселений. Однако последние были задвинуты в далекое историческое прошлое, своей же нации приписывался длительный статический период. Как произошел переход от начальных миграций, от так называемого «обретения родины» (Landnahmen), к фиксированному соотношению между «кровью и землей» (Blut und Boden)? [9]

О миграции и транскультурности в Средние века

Я вспомнил сначала об опыте современности, чтобы стала яснее инаковость средневековых концептов миграции и транскультурности [10]. Европейские культуры памяти раннего и высокого Средневековья основывались на твердом понимании того, что все существующее возникло благодаря миграции, изменению и культурным разрывам [11]. Ибо зафиксированные в письменности истории происхождения народов (origo gentis) рассказывали о долгих странствиях, насильственных завоеваниях и создании новых государств [12].

Франки и французы перемещались якобы из Трои (современная Турция) через побережье Черного моря в современную Францию или страны Бенилюкса [13]. О саксонцах рассказывали, что они пришли в современную Северную Германию из Македонии на Балканах [14]. Готы или вандалы мигрировали из Скандинавии в Италию, Испанию или Северную Африку [15].

В раннее Средневековье было четкое представление о том, что реалии «своего» сложились с III до XI века в ходе постоянных миграций посредством военной силы и по причине культурных переломов [16]. Однако это не было изобретением тех средневековых авторов, которые родились в иной устной культуре и переняли латынь от побежденных римлян. Нет, в этой гибридной письменной культуре продолжали существовать старые тексты греческой, римской и иудео-библейской античности. В Ветхом Завете можно было прочесть об истории Бога и Его народа, который в течение многих поколений странствовал между Египтом и Вавилоном, блуждал по пустыне и обрел землю двенадцати колен Израилевых после кровавого завоевания [17].

Стремление к «Земле обетованной» стало топосом всех культур в лоне иудаизма и христианства. Библия сделала земное существование человека постоянным путешествием на пути к последующему небесному отечеству. Средневековая латынь отобразила это в понятии peregrinatio, паломничества без фиксированного места. Истинным отечеством, patria, был лишь рай в жизни небесной [18].

Формирование народов вследствие насильственных миграций также стало фундаментом культурных заимствований. Римский поэт Вергилий в своей «Энеиде» создал важный образец. Его собственный народ и держава Рима происходили от мигрантов из Трои. Таким образом, развивавшаяся в Западном Средиземноморье Imperium Romanum выстраивала историческую преемственность с куда более древними высокими культурами Востока. Все великое, все новое возникло — если обобщить эти истории — из миграций, разрушений, завоеваний. Возникновение любого порядка из насилия стало основной матрицей средневекового историописания о европейских народах.

Исторический успех был основан тогда на способности к гибкости и гибридности [19]. Франки в момент их величайшего триумфа при короле Хлодвиге поменяли религию. После завоевания Галлии и победы над алеманами франки приняли христианскую веру. Это создало фундамент для их врастания в римскую цивилизацию [20]. До того римские источники поздней античности сообщали о кровавых завоеваниях германцев. С принятием христианско-католического монотеизма и части латинской книжности в качестве базовой церковной культуры франки создали предпосылки для устойчивости своей новой мультиэтнической державы [21].

История вест- и остготов показала, наоборот, как их религиозный выбор — арианства в христианстве — вызвал серьезные противоречия с большинством покоренного населения. Приверженность обособленным культурам лишала шансов на долгосрочную интеграцию. Самых больших успехов в истории добивались те, кто в ходе насильственных миграций развивал в себе способность к гибкой гибридности и предлагал другим новые возможности для интеграции. Народ франков был в раннее Средневековье этническим конструктом для тех, кто хотел называться франком или признавал франкского короля своим владыкой.

Зарождение основ средневековой Европы в результате миграции, насилия и нового порядка давно уже описывают и изучают. При этом модели интерпретации менялись в зависимости от предпочтений историков, которые писали историю Средневековья в привязке к современной им эпохе. В XIX–начале XX века так называемое германское «переселение народов» представало как тотальное разрушение античного порядка. При этом историческая наука утверждала преемственность европейских наций с группами, участвовавшими в «обретении родины» в V–VIII веках. Расистская радикализация, прежде всего при национал-социализме, сводила успехи германских народов к чистоте крови и расы, из которых якобы неизбежно проистекало историческое превосходство.

Долгое время господствовало представление, согласно которому целые народы снимались с места — по крайней мере, на скандинавском Севере — и после долгих скитаний достигали новой родины [22]. Историки нового времени следовали в этом выборочным античным и средневековым источникам. Уже античные римские авторы конструировали своих врагов, исходя из расхожих этнографических шаблонов, как монолитные народы, даже не задаваясь вопросом об их разнообразии или гибридности. Цитирую в качестве примера Павла Орозия, который прожил свою жизнь в римском Средиземноморье и умер ок. 418 года:

«Внезапно с позволения Божия отовсюду приходят в движение племена, жившие до этого, кто вблизи, а кто и вдали от империи, и во весь опор устремляются на территории римлян. Германцы со стороны Альп, пройдя Рецию и всю Италию, достигают Равенны; алеманы, минуя Галлии, также переходят в Италию; Греция, Македония, Понт, Азия полны наводнившими их готами; навсегда утрачена Дакия за Данувием; квады и сарматы опустошают Паннонию; германцы, живущие в более отдаленных землях, хозяйничают в разграбленной ими Испании; парфяне отнимают Месопотамию и разоряют Сирию» [23].

Такие представления о монолитных странствующих народах вели в филологии, археологии, истории права или исторической науке XIX века к уверенности в том, что из дошедших до нас более поздних текстов и артефактов можно сделать выводы об изначальных истоках этих народов. Отсюда возникла история германской древности (Germanische Altertumskunde), гипотезы которой и до сих пор общеупотребимы. При утверждении такой долгой преемственности потенциалу и влиянию транскультурности находилось не много места.

Тезис этнической монолитности сильно пошатнулся в 1961 году. Исходным пунктом была книга Райнхарда Венскуса (Reinhard Wenskus) «Образование и состояние родов. Становление раннесредневековых gentes» [24]. Он показывает, что в античности народов, целиком снявшихся с места, не было — раннесредневековые народы возникли лишь в процессе миграции.

Так преодолевалась идея романтизма о генетически аутентичном происхождении наций. Учение о переселении народов заменила идея о множественных этногенетических процессах. С тех пор раннесредневековый этногенез описывали не как родство по крови, а как этническую гибридизацию. Место общей крови заняла общая воля к политическому объединению. Венскус подверг ревизии устаревшую научную традицию в ее основе, но все же продолжал настаивать на последних остатках преемственности. Он описал их в теории о так называемом «ядре традиций», воображаемом прошлом, которое оставалось идентичным вне зависимости от эпох и пространства и которое ведущие кланы сохраняли в ходе своих миграций. Сегодня и к этим «ядрам традиций» относятся скептически: в основном о них говорят лишь как об исключительно фиктивной преемственности.

Содержательные исследования Венской школы во главе с Гервигом Вольфрамом (Herwig Wolfram) и Вальтером Полем (Walter Pohl) [25], а также американских медиевистов круга Патрика Гири (Patrick Geary) [26] творчески развили исследования Венскуса. В настоящее время новая генетическая археология и история опровергают многие археологические максимы, которые ранее на основании находок и погребального инвентаря делали заключения о специфических признаках народов. Хотя в рамках новейших генетических исследований в итальянских гробницах находят много скелетов и могут реконструировать родственные союзы и сходство в производстве керамики, однако уже не берутся столь же однозначно, как ранее, утверждать, что умершие были лангобардами [27].

С 1990-х годов крупный международный проект, финансируемый Европейским исследовательским советом (European Research Council), изменил старое историческое представление о переселении народов как цезуре двух больших эпох идеей о постепенной трансформации римского мира [28].

Итак, новая транскультурность приходит на смену старым разрывам. При чтении разных умных книг иногда возникает впечатление, что стремление к интеграции в современном атлантическом мире снова влияет на исторические модели объяснения. Посмотрим, как опыт нового насилия и масштабных миграций в будущем окажет влияние на снова изменившуюся оценку в отношении первого тысячелетия [29]. Наверняка медиевисты будущего также создадут свое собственное средневековье.

О миграциях в инаковости Средневековья

После предпринятого очерка истории историографии рассмотрим совсем иные, средневековые концепции миграции и транскультурности. Мы обратимся теперь не к современным аналитическим моделям, а к средневековым описаниям. Здесь нас ожидают ошеломляющие открытия [30].

При глобальном взгляде становится очевидным, что лишь Новое время, начиная с XVI века, превратило Европу в царицу [31]. До того средневековые авторы довольствовались тем, что считали Европу просто частью мира, не особо выделяя ее рядом с превосходящей ее Азией и представляемой на равных с Европой Африкой [32].

Источники ясно показывают, что Европа всегда была целью иммиграции — и идей, и людей. Христианство пришло из Палестины, то есть из Азии. Там же был рай, далеко на Востоке, за Индией. Главным местом памяти для европейцев был Иерусалим, центр мира на картах со времен крестовых походов. Иерусалим символизировал начало и конец истории [33].

Согласно средневековым учениям о происхождении племен, наряду с религией с Востока на Запад странствовали народы и культуры — из Месопотамии, Египта или Трои в Европу. Уже Платон учил в своем «Государстве», — и современная социология признала это, — что в начале истории обществ лежит «примордиальное действие», а именно, «переворот и возникновение нового порядка» [34]. Большинство национальных историков высокого и позднего Средневековья начинали с миграций своих предков. Лишь скандинавские и славянские народы, похоже, выработали автохтонные концепции. Возможно, найдутся знатоки славянской истории, которые смогут покритиковать эту гипотезу [35].

Я приведу три примера возможностей гибридного происхождения народов в высоком и позднем Средневековье.

(1) Во-первых, нас интересует «История Вельфов» (Historia Welforum) второй половины XII века, созданная в швабском монастыре Вайнгартен. Неизвестный хронист описал историю своих вельфских князей, возведя дворянский род к благородному франкскому, следовательно, к троянскому прошлому. В защиту от возможной критики «История Вельфов» утверждает, что история народов всегда была историей странствий и завоеваний: «Если же кому-то это покажется невероятным, то пусть он почитает истории [языческих] народов (historiae gentilium) и тогда обнаружит, что почти все земли были захвачены и заселены другими [народами] насильственно (violenter ab aliis captas et possessas). Так обычно поступали троянцы после того, как были изгнаны из своих мест, готы и аланы, гунны и вандалы, лангобарды и прочие языческие народы, но особенно северные (set maxime septentrionales)» [36].

(2) В качестве второго примера я приведу Византийскую империю, которая часто выпадала из рассмотрения «европейских миграций». Греческие средневековые источники всегда сохраняли память о политическом переходе от Древнего к Новому Риму как о начале собственной истории [37]. В Средние века облик Византийской империи определяло множество миграций, в том числе сознательные перемещения больших групп населения в качестве инструмента политики императоров [38]. Заслуживает внимания оптимистическая модель имперской миграции. Когда угасла жизнь Древнего Рима в Италии, свое новое продолжение он нашел в Новом Риме на Босфоре. После падения христианского Константинополя в новое время возникла идея о «Москве как Третьем Риме».

(3) В качестве третьего примера обратим внимание на кельтскую периферию Европы на крайнем Западе. Ирландию историки и филологи сегодня часто рассматривают как наиболее аутентичную и автономную территорию. Между тем, вопреки всем ожиданиям «почвенников», унаследованные от Средневековья ирландские источники показывают, что и ирландцы вписываются в европейскую «нормальную модель» миграционного сознания. В XI веке история их происхождения «Lebor Gabála» сообщает об исходных гэльских миграциях в землю обетованную на Ирландском острове [39].

«Lebor Gabála» возводит ирландцев, с отсылкой на Ветхий Завет, к потомству сына Ноя Яфета. От него произошел Фениус Фарсайд (Fénius Farsaid), который основал две линии родов — правителей гэлов и правителей Скифии. От жены фараона Фениус имел сына, который из 72 других языков Египта образовал ирландский как лучший из языков. Гэлы, как и евреи, изошли из Египта. Сначала они попали в Скифию, где, в конце концов, у народа осталось лишь три соединенных друг с другом корабля. После долгого странствия они достигли далекой родины, Ирландии. Там гэлы встретили в трех местах трех женщин по имени Банба (Banba), Фотла (Fotla) и Эриу (Ériu). По имени последней, Эриу, остров и получил свое название [40]. Память о далеких странствиях — из Египта и Скифии, то есть из Африки и Азии, в Западную Европу — и о смешении мигрантов и коренных жителей — основа исторического сознания ирландцев.

Сведу эти три примера воедино: решающим для культур памяти Средневековья стало полное переустройство континента благодаря миграциям. Его народы и империи возникли из миграций, его культуры выросли из разнообразных корней. Лишь при переходе к Новому времени, когда произошел отказ от старых мифов происхождения, нации оказались привязаны к «родной земле» в Европе, а родной континент был сделан исходным пунктом, примером для всех цивилизаций. Во второй половине XV века старые модели происхождения уступили место новой фокусировке — на европейском континенте, чистоте народов и их родной земле [41].

В качестве примера приведу знаменитые слова Энея Сильвия Пикколомини. В своем трактате на завоевание Константинополя турками-османами в 1453 году он ввел понятие европейцев (Europaei) и связал общность исторической судьбы в Европе с католической верой. В своей “De Constantinopolitana clade, et bello contra Turcos congregando” (1454) он изобразил Европу «отечеством, общим нашим домом, родным пристанищем» (“in Europa, id est in patria, in domo propria, in sede nostra”):

«Падение Константинополя, достопочтенные отцы, пресветлейшие князья и вы, прочие отличные по состоянию и образованию мужи, которое было для турок величайшей победой, для греков величайшей катастрофой, для латинян величайшим стыдом, ужасает и мучает каждого из вас, полагаю, тем более, чем вы благородны и добры. Ибо что более подходит для доброго и благородного мужа, как не ревновать о вере, поддерживать религию и сколько в его силах прославлять и возвеличивать имя Спасителя нашего Иисуса Христа? Но после того как Константинополь потерян, такой великий город попал во власть врагов, так много христианской крови пролито, так много верующих уведены в рабство, католическая вера получила тяжелую рану, наша религия постыдным образом поколеблена, имя Христово непомерно хулится и унижается. И если мы хотим признать правду, за много столетий христианство никогда не терпело большего позора, чем теперь. Ибо если прежде мы терпели поражения в Азии и Африке — в странах чужих, — то теперь повержены и истреблены в Европе, в своем Отечестве, в нашем общем доме, в родном пристанище. И хотя кто-то может сказать, что турки уже много лет назад перешли из Малой Азии в Грецию, что татары закрепились по эту сторону Дона, что сарацины, переправившись через Гибралтар, заняли часть Испании, — никогда прежде мы не теряли в Европе город или место, которые можно было бы сравнить с Константинополем. […] И это столь удобное, столь выгодное, столь необходимое место было потеряно Спасителем Христом и стало добычей искусителя Магомета — пока мы молчали, чтобы не сказать: спали» [42].

Эти слова имели своей целью встряхнуть сознание европейцев. После утери Константинополя четыре из пяти христианских патриарших церквей оказались под исламским владычеством — Иерусалим, Антиохия, Александрия и Константинополь. У христианства оставался лишь Рим. С этим ощущением потери и угрозы Пикколомини отверг идею общего происхождения турок и франков из одного старого франкского сказания. Он выводил турок не от троянцев, а от скифов. Этот решительный отказ от идеи родства турок с европейскими народами предполагал в них азиатских варваров.

Это была новая идея Европы. Пикколомини связал в ней страх перед чуждыми Европе варварами с верой в собственное избранничество. Связь между Европой и христианством имела у Пикколомини прагматическую цель — союз латинской и греческой церквей. В результате вырос идеологический потенциал, в котором все более ясные формы приобретало сознание европейской миссии.

Идея Европы как прибежища истинной веры и культуры сопровождала с XVI века успешную экспансию европейских держав в мире, а также процесс разделения народов на цивилизованные и дикие. Эти линии развития не прослеживаются напрямую из Средневековья. Напротив, инструментализация идеи европейской исключительности не была тогда ни естественной, ни широко распространенной. Будоражащие сознание слова Энея Сильвия, который и после своего избрания папой Пием II (1458–1464) продолжил свои увещевания, вступали в противоречие с национальными концептами внутри Европы и с лишенным эмоционального подтекста включением Европы в мировую историю (с ее тремя известными тогда континентами). Теснимое христианство не просто обрело в Европе свою родину. Скорее именно притеснение христиан способствовало возникновению позитивной идеи Европы [43].

Родная земля vs гибридизация

Ренессансные гуманисты со второй половины XV века отвергли старые знания о миграциях людей. Вместо этого они учили, что народы не завоевали свою землю, но извечно были на ней. Новым волшебным словом стала «автохтония» (лат. Indigenat), то есть искони родное, из поколения в поколение, в одной и той же земле, — никакой межкультурности, никакой гибридизации. Этот нарративный поворот существенно повлиял на европейскую историю Нового времени, вплоть до расистских теорий XIX–XX веков.

(1) Начнем с идеи автохтонности. Начало ей положили, конечно, открытие в 1455 году и рецепция со стороны гуманистов «Германии» Тацита [44]. В 100 году н.э. Тацит описывал германцев как исконных жителей, а не пришельцев: «Что касается германцев, то я склонен считать их исконными жителями этой страны, лишь в самой ничтожной мере смешавшимися с прибывшими к ним другими народами и теми переселенцами, которым они оказали гостеприимство» [45]. Это учение об автохтонности изменило все предшествующее знание средневекового читателя. Новая картина мира находилась в резком противоречии со средневековыми представлениями о миграции и мифами о происхождении народов в результате странствий и завоеваний. Тацит расколол мир Европы. Возникли имевшие большие последствия разделения в воображаемом прошлом между германскими и романскими народами.

Я хочу проиллюстрировать это на примере южнонемецких текстов, прежде всего из Швабии и Баварии. В 1456–1457 годах, вскоре после открытия «Германии» Тацита, аугсбургский бенедиктинец Зигмунд Майстерлин (Sigmund Meisterlin) в своей латинско-немецкой Аугсбугской хронике заявил, что швабы с исконных времен укоренены в своей земле [46]. Согласно Конраду Цельтису (Conrad Celtis), германцы испокон веков жили в одной и той же земле, рождались под одним и тем же небом. О положении Германии и образе жизни немцев он писал в 1500 году: «Непобедимый народ, хорошо известный во всем мире, с незапамятных времен живет там, где Земля, закругляясь в своей шарообразной форме, стремится к Северному полюсу. Этот народ терпеливо переносит солнечный жар, холод и тяжелую работу; не выносит же он праздности вялотекущей жизни. Это народ исконных обитателей (indigena gens), который выводит свое происхождение не от другого рода, но рожден под своим собственным небом […]» [47].

(2) Из идеи чистоты и силы возникла идея превосходства и величия собственного народа. Согласование этнографического знания с библейской традицией проходило в гуманизме разными путями. Это показывает имперская обратная проекция немецкого владычества на предшествующую эпоху в труде, опубликованном папским библиотекарем Джованни Нанни (Giovanni Nanni) (1432–1502, латинизированное имя Анний из Витербо (Annio da Viterbo)). Текст, которому было приписано авторство халдейского жреца Бероза (ок. 320–250 годов до н.э.), рассказывал о происхождении европейских народов.

Это псевдо-Бероз делал из Туиско, который изначально был упомянут в «Германии» Тацита как бог германцев, адоптированного сына Ноя и первого короля Европы. Привязка к Ною призвана была доказать, что немцы старше троянцев. Псевдо-Бероз сообщал о том, что Туиско в качестве короля Европы, прародителя немцев и сарматов якобы властвовал над империей от Дона до Рейна [48]. Таким образом, история существенно углублялась, а достоинство немецкой традиции приобретало новое качество. Другие видели конкретную миссию этой традиции в борьбе с Римом и его разрушении! [49]

Апология германского и немецкого привела около 1500 года к убеждению, что немецкий — древнейший язык человечества. Уже первый человек Адам и семья Ноя якобы говорили по-немецки; а сын Ноя Яфет принес этот язык на берега Рейна [50].

Баварский историограф Авентин (Johannes Aventinus) (1477–1534) настаивал на чистоте немецкой традиции на фоне смешения языка и крови у французов. Он рассказывал, как потомки Туиско распространили свою власть по Европе вплоть до Сарматии и Скифии, граничащей с Индией. В процессе борьбы против римлян германцы завоевали плодородные земли Римской империи — Францию, Испанию, а также Африку и Азию [51]. Основой для этих успехов, согласно Авентину, была чистота немецких мужей. К ним не приставало ничего чужого. Они презирали феминизацию (Verweiblichung). Поэтому они избегали в доисторические времена близость с женщинами, чужаками и книгами [52].

Так ученые гуманисты создали мир собственных представлений о превосходстве немецкого народа, который с древних времен жил на своей земле. Предшествующие идеи Средневековья о миграциях и гибридизации были около 1500 года заменены сочетанием крови и почвы, народа и родной земли. Этническая чистота стала гарантией политического успеха.

В конечном итоге мы стоим перед парадоксом: именно в тот момент, когда европейские народы завоевывали и колонизировали мир, они стали изображать свой собственный континент, Европу, царицей и резко отрицать любое смешение культур. Последствия этого для мировой истории Нового времени известны. Этот текст призван показать, что такая традиция берет начало в конце Средневековья, когда фундаментально изменились европейские концепции миграции и транскультурности. На место гибридности как нормы пришли новые представления об этнической чистоте и автохтонности. Вероятно, это можно интерпретировать как последовательную альтернативу крайностям в восприятии инаковости. И до сего дня наш континент отчасти продолжает нести груз идей об этнической или культурной чистоте.

Статья основана на моем докладе в рамках семинара по методологии «Методы и тенденции в европейской исторической науке: Transcultural Studies» (совместно с Андреем Туторским (МГУ): Берег Маклая в XX веке. Два взгляда на историю и исторические события. Модератор: Татьяна Некрасова) 29.09.2015 в сотрудничестве с МГУ имени М.В. Ломоносова и Германским историческим институтом в Москве. В примечаниях даны отсылки к англо- и немецкоязычной исследовательской литературе. Русский перевод статьи впервые публикуется в журнале «Гефтер».

Пер. с нем. яз. — Германский исторический институт в Москве (ГИИМ). Благодарим сотрудника ГИИМ А.В. Доронина за редакцию текста.

Примечания

1. Классические труды, имевшие большое влияние и значимые до сих пор: Simmel G. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Frankfurt a.M., 1992 [1908]; Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques [1923/24], электронная версия: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k93922b/f40.image (дата обращения: 28.10.2015); Turner V.W. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. L., 1969.

2. Gurjewitsch A.J. Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. München, 1980; Mittelalterliche Volkskultur. Probleme zur Forschung. Dresden, 1986; Idem. Das Individuum im europäischen Mittelalter (Europa bauen). München, 1994.

3. Hybride Kulturen im mittelalterlichen Europa. Vorträge und Workshops einer internationalen Frühlingsschule — Hybrid Cultures in Medieval Europe. Papers and Workshops of an International Spring School (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 16). Berlin, 2010.

4. The Encyclopedia of Global Human Migration, 5 Bände. Oxford u.a., 2013.

5. Akkulturation im Mittelalter / Ed. R. Härtel (Vorträge und Forschungen 78). Ostfildern, 2014. Zur Kritik des Konzepts: Jenseits des Eurozentrismus. Postkoloniale Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften. Frankfurt, N.Y., 2013.

6. Об идее чистоты в Средневековье: Discourses of Purity in Transcultural Perspective (300–1600). Leiden, Boston, 2015.

7. http://www.asia-europe.uni-heidelberg.de

8. Migrationen im Mittelalter. Ein Handbuch. Berlin, 2014.

9. Europa im Geflecht der Welt. Mittelalterliche Migrationen in globalen Bezügen. Berlin, 2012.

10. Borgolte M. Migrationen als transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Europa. Ein neuer Pflug für alte Forschungsfelder // Historische Zeitschrift. № 289. S. 261–285.

11. Postel V. Die Ursprünge Europas. Migration und Integration im frühen Mittelalter. Stuttgart, 2004.

12. Plassmann A. Origo gentis. Identitäts- und Legitimationsstiftung in früh- und hochmittelalterlichen Herkunfserzählungen (Orbis mediaevalis. Vorstellungswelten des Mittelalters 7). Berlin, 2006.

13. Nonn U. Die Franken (Urban-Taschenbücher 579). Stuttgart, 2010.

14. Springer M. Die Sachsen (Urban-Taschenbücher 598). Stuttgart, 2004.

15. Wolfram H. Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie. München, 2009; Berndt G.M. Konflikt und Anpassung. Studien zu Migration und Ethnogenese der Vandalen (Historische Studien 489). Husum, 2007; Castritius H. Die Vandalen. Etappen einer Spurensuche (Urban-Taschenbücher 605). Stuttgart, 2007.

16. Heather P. Empires and Barbarians. L., 2009; Bartlett R. The Making of Europe. Conquest, Colonization, and Cultural Change 950– Princeton, 1994.

17. Assmann J. Die Revolution der Alten Welt. München, 2015.

18. Angenendt A. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt, 1997.

19. Integration und Desintegration der Kulturen im mittelalterlichen Europa (Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beiträge zur historischen Komparatistik 18). Berlin, 2011.

20. Die Franken. Wegbereiter Europas. Vor 1500 Jahren: König Chlodwig und seine Erben. Mainz, 1996.

21. Christianisierung Europas im Mittelalter. 2 Bde. Petersberg, 2013.

22. Schmidt L. Geschichte der deutschen Stämme bis zum Ausgang der Völkerwanderung. Die Ostgermanen. München, 1934; Geschichte der deutschen Stämme bis zum Ausgang der Völkerwanderung. Die Westgermanen. 1. Teil. München, 1938. 2. Teil. München, 1940.

23. Цит. по: Орозий П. История против язычников. Кн. VI–VII. Пер. В.М. Тюленева. СПб, 2001.

24. Wenskus R. Stammesbildung und Verfassung. Das Werden der frühmittelalterlichen gentes. Köln, Graz, 1961.

25. Wolfram H. Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter (Siedler Deutsche Geschichte). Berlin, 1994; Die Germanen (C.H. Beck Wissen 2004). München, 2009; Pohl W. Die Germanen (Enzyklopädie deutscher Geschichte 57). München, 2004.

26. Geary P.J. The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe. Princeton, Oxford, 2002.

27. Последние работы Патрика Гири: http://ias.academia.edu/PatrickGeary (дата обращения: 28.10.2015)

28. http://www.esf.org/coordinating-research/research-networking-programmes/humanities-hum/completed-rnp-programmes-in-humanities/the-transformation-of-the-roman-world.html (дата обращения: 28.10.2015). Публикации: http://www.brill.com/publications/transformation-roman-world. Важно: Regna and gentes. The relationship between late antique and early medieval peoples and kingdoms in the transformation of the Roman world // The Transformation of the Roman World. 13. Leiden, Boston, 2003.

29. Критическую дискуссию см. в: Borgolte M. Mythos Völkerwanderung: Migration oder Expansion bei den „Ursprüngen Europas“ // Viator. 2010. No. 41. S. 23–47.

30. Schneidmüller B. Fitting Medieval Europe into the World. Patterns of Integration, Migration, and Uniqueness // Transcultural Studies. 2014. No. 2. S. 8–38 [журнал с открытым доступом DOI: http://dx.doi.org/10.11588/ts.2014.2.17446].

31. Hirschi C. Boden der Christenheit und Quelle der Männlichkeit. Humanistische Konstruktionen Europas am Beispiel von Enea Silvio Piccolomini und Sebastian Münster // Leitbild Europa? Europabilder und ihre Wirkungen in der Neuzeit. Stuttgart, 2009. S. 46–66.

32. Europa in der Welt des Mittelalters. Ein Colloquium für und mit Michael Borgolte. Berlin, Boston, 2014.

33. Reichert F. Das Bild der Welt im Mittelalter. Darmstadt, 2013; Atlas der Weltbilder. Berlin, 2011.

34. Plassmann A. Origo gentis (см. прим. 13). S. 361 f.

35. Kersken N. Geschichtsschreibung im Europa der „nationes“. Nationalgeschichtliche Gesamtdarstellungen im Mittelalter (Münstersche Historische Forschungen 8). Köln, Weimar, Wien, 1995.

36. Quellen zur Geschichte der Welfen und die Chronik Burchards von Ursberg (Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 18b). Darmstadt, 2007. S. 34–35. Рус. пер. по: http://www.vostlit.info/Texts/rus7/Welf/text.phtml?id=9222 (дата обращения: 28.11.2015).

37. Dölger F. Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner // Dölger F. Byzanz und die europäische Staatenwelt. Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Ettal, 1953. S. 70–115; Ahrweiler H. L’idéologie politique de l’Empire byzantin (L’historien 20). P., 1975; Höfert A. Kaisertum und Kalifat. Der imperiale Monotheismus im Früh- und Hochmittelalter (Globalgeschichte 21). Frankfurt, N.Y., 2015.

38. Charanis P. Studies on the Demography of the Byzantine Empire. Collected Studies. L., 1972; Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine Empire. Washington, D.C., 1998; Spinei V. The Great Migration in the East and South East of Europe from the Ninth to the Thirteenth Century. 2 Vol. Amsterdam, 2006; Charanis P. The Transfer of Population as a Policy in the Byzantine Empire // Charanis P. Studies on the Demography of the Byzantine Empire. Collected Studies. L., 1972. Nr. III.

39. Рецензия I, сохранившаяся в Book of Leinster, древнейшей рукописи конца XII века: The Book of Leinster formerly Lebar na Núachongbála. Vol. 1. Dublin, 1954. P. 1–56. Английский перевод: The Celtic Heroic Age. Literary Sources for Ancient Celtic Europe and Early Ireland and Wales. Malden, 1995. P. 213–266. Для сравнения: Schlüter D. History or Faible? The Book of Leinster as a Document of Cultural Memory in Twelfth-Century Ireland (Studien und Texte zur Keltologie 9). Münster, 2010.

40. Poser Th., Schlüter D., Zimmermann J. Migration und ihre literarische Inszenierung. Zwischen interkultureller Abschottung und transkultureller Verflechtung // Europa im Geflecht der Welt (wie Anm. 10). S. 87–100, особенно 93–95.

41. Hirschi C. Wettkampf der Nationen. Konstruktionen einer deutschen Ehrgemeinschaft an der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit. Göttingen, 2005; Borchardt F.L. German Antiquity in Renaissance Myth. Baltimore, L., 1971.

42. http://www.europa.clio-online.de/site/lang__de/ItemID__96/mid__11373/40208215/default.aspx (дата обращения: 10.2015).

43. Oschema K. Bilder von Europa im Mittelalter (Mittelalter-Forschungen 43). Ostfildern, 2013.

44. Mertens D. Die Instrumentalisierung der ‚Germania’ des Tacitus durch die deutschen Humanisten // Zur Geschichte der Gleichung ‚germanisch — deutsch’. Sprache und Namen, Geschichte und Institutionen, (Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 34). Berlin, N.Y., 2004. S. 37–101; Borst A. Der Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Völker. 4 Bände in 6 Teilen. Stuttgart, 1957–1963; Krebs Ch.B. Negotiatio Germaniae. Tacitus’ Germania und Enea Silvio Piccolomini, Giannantonio Campano, Conrad Celtis und Heinrich Bebel (Hypomnemata 158). Göttingen, 2005.

45. Тацит К. О происхождении германцев и местоположении Германии // Сочинения в 2 т. Т. 1: Анналы. Малые произведения. Л., 1969. С. 354.

46. Müller G.M. „Quod non sit honor Augustensibus si dicantur a Teucris ducere originem“. Humanistische Aspekte in der Cronographia Augustensium des Sigismund Meisterlin // Humanismus und Renaissance in Augsburg. Kulturgeschichte einer Stadt zwischen Spätmittelalter und Dreißigjährigem Krieg (Frühe Neuzeit 144). Berlin, N.Y., 2010. S. 237–273; Mertens D. Spätmittelalterliches Landesbewußtsein im Gebiet des alten Schwaben // Spätmittelalterliches Landesbewußtsein in Deutschland (Vorträge und Forschungen 61). Ostfildern, 2005. S. 93–156.

47. Müller G.M. Die ‚Germania generalis’ des Conrad Celtis. Studien mit Edition, Übersetzung und Kommentar (Frühe Neuzeit 67). Tübingen, 2001. S. 94–95.

48. Издание с английским переводом в: Asher R.E. National Myths in Renaissance France. Francus, Samothes and the Druids. Edinburgh, 1993. App. I: Text and Translation of Annius Fragments Attributed to Berosus and Manetho. P. 191–233, здесь 202, 204, 208.

49. Hirschi C. Wettkampf (см. прим. 42). S. 331.

50. Der Oberrheinische Revolutionär. Das buchli der hundert capiteln mit XXXX statuten (Monumenta Germaniae Historica. Staatsschriften des späteren Mittelalters 7). Hannover, 2009. Kap. 8-10. S. 127–135.

51. Aventin J. Chronica von ursprung, herkomen und taten der uralten Teutschen […] // Johannes Turmair’s genannt Aventinus kleinere historische und philologische Schriften. München, 1881. S. 299–372, здесь 343.

52. Аргументы у: Hirschi Wettkampf (см. прим. 42). S. 333–337.