Как интеллектуалы создают публику

Архетипичный публичный интеллектуал представляет собой противоречивое существо, раздираемое противоборствующими силами.

C одной стороны, само это слово предполагает некое сочетание двух призваний, указанных Максом Вебером в его мюнхенских лекциях: призвания ученого и политика. Не только университетский ученый и не только активист, публичный интеллектуал есть и то и другое — суровый аскет, поборник правды без прикрас. Вот, скажем, Ноам Хомский.

С другой стороны, считается, что публичный интеллектуал обладает привлекающим внимание индивидуальным, проработанным и ярко выраженным чувством стиля. Больше сродни знаменитости, такой публичный интеллектуал мало напоминает веберовского человека знания или человека действия. Ему не хватает их целостности и глубины. Он заставляет нас ощутить себя на выступлении актера, слишком внимательного к своей аудитории, или перед лицом мыслителя, слишком озабоченного тем, как его примут. Вот, например, Бернар-Анри Леви.

И все же внимание к имиджу и стилю, к аудитории и ее реакции, возможно, не только не несовместимо с призванием публичного интеллектуала, но может даже служить ему. Публичный интеллектуал делит себя между двумя веберовскими призваниями, потому что жаждет, чтобы написанное им повлияло бы на что-то. «Он не написал хотя бы строчки, интересной самой по себе, — сказал Эзра Паунд о Ленине, — но он почти что создал новое средство выражения, что-то среднее между письмом и действием».

Публичный интеллектуал не просто заинтересован в широкой аудитории читателей, не просто желает распиарить свои идеи в популярной колонке, чтобы продать больше книг. Он [1] не занимается маркетингом и не жаждет стать брендом, не толкователь и не популяризатор. Нет, он — литературный эквивалент героического политического деятеля, и он рассматривает свое писательство как преобразующий способ действия, мысле-слово в мире. Трансформация, к которой он стремится, может быть масштабным изменением политики, улучшением манер и воспитанием нравов или обновлением человеческой ситуации. Его часы могут указывать сегодня или завтра. Но каковы бы ни были цель публичного интеллектуала или время, по которому он живет, он желает, чтобы написанное им работало и обладало бы влиянием само по себе.

Однако, чтобы получить такое влияние, публичный интеллектуал должен тонко чувствовать болезненные места своей аудитории, не потому что он хочет их помассировать или успокоить, но потому что он хочет их растеребить. Его цель — обратить своих читателей от того, чем они являются сейчас, и развернуть их к тому, чем они не являются, сделать читателей чуждыми самим себе. Публичный интеллектуал, которого я имею в виду, неравнодушен к своим читателям; он не сможет обходиться без них. Но тонкая линия проведена между его желанием быть прочитанным и желанием быть востребованным. И он должен удерживаться на этой тонкой линии — проволоке, натянутой между мыслителем и деятелем, интеллектуалом и знаменитостью. «Я хочу, чтобы 200 миллионов человек думали по-другому», — сказал Гор Видал, писатель, который вовсе не случайно натянул эту проволоку до предела.

Хотя публичный интеллектуал — это политический актер, исполнитель на сцене, от знаменитости или любителя саморекламы его отличает то, что он пишет для аудитории, которой пока не существует. В отличие от обычного журналиста или предприимчивого ученого, он пишет для читателя, которого надеется вызвать к жизни. Он никогда не обращается к читателю, как он есть, — он обращается к читателю, каким тот мог бы быть. Его обычный читатель — это необычный читатель.

Причина этого состоит не столько в элитизме интеллектуала — я не восторгаюсь легендами авангарда или королем философии, — сколько в существующей, точнее — несуществующей публике. Публика, как доказывал Джон Дьюи, никогда не существует; она всегда создается. Создается из групп, по которым катком прошлись действия других людей. Капитал воздействует на труд, порабощая мужчин и женщин на рабочем месте и делая их несчастными у себя дома. Но рабочие еще не публика. А вот когда кто-то говорит, кто-то пишет: «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!» — эти люди становятся публикой, которая желает и способна воздействовать на свою общую ситуацию. Само написание именно тех самых слов, называние тех самых имен — «Рабочие мира!» или «мы, люди» и даже «проблема, у которой нет названия» — вызывает публику к бытию. Актом письма для публики интеллектуалы создают публику, для которой они пишут.

Вот почему споры о том, надо ли предпочесть общепонятный язык какому-либо жаргону, неуместны. Эти споры исходят из того допущения, что публика попросту уже ждет, пока к ней обратятся. Академический философ, печально знаменитый недоступностью своего языка, — к примеру, Адорно — очевидно, не имеет желания обращаться к широкой публике; эссеист с его близким народу стилем и мастерством — скажем, Хэзлитт — ясное дело, такое желание имеет. Однако и Адорно, и Хэзлитт говорили с аудиториями, которые не существовали, но которые они надеялись вызвать к жизни. Адорно прямо назвал «посланиями в бутылке» 10 фрагментов, предназначенные для включения в Minima Moralia. В случае Хэзлитта, как показал Стефан Коллини, «“вольный стиль” должен был стать чем-то вроде модели для позднейших поколений критиков, стремившихся восстановить “утраченную” близость с образованным читателем, но был сознательно принят как тон, неуместный в новом поколении; это была попытка опять обращаться к читателю в манере, которая уже ощущалась как архаичная».

Каков бы ни был его стиль, публичный интеллектуал всегда обращается к аудитории, которой нет.

Проблема наших нынешних публичных интеллектуалов вовсе не в их стиле. Мало связана она и с их профессиональным положением, с тем, пишут ли они от лица академического сообщества или для маленьких журналов. Дело не в пригородах, богеме или пожизненных академических контрактах (tenure). Проблема наших публичных интеллектуалов в том, что они пишут для тех читателей, которые уже есть, для таких, какие есть.

Как многие университетские люди его поколения, Касс Санстейн (Cass Sunstein) был в оппозиции к легалистскому либерализму 1960-х и рыночному консерватизму 1970-х. Надеясь апеллировать к стране, поляризованной революцией гражданских прав (Rights Revolution) и рейгановской революцией, Санстейн обратился к гражданскому республиканизму как основанию обновленного либерализма добродетели. Политика теперь воспринималась как совместное размышление об общем благе демократических граждан, подчиняющих свои интересы и предпочтения общему разуму. Под влиянием разумных доводов граждане готовы изменить свои желания и убеждения.

Хотя сегодня Санстейн по-прежнему верит в то, что предпочтения индивидуума могут быть преобразованы и что политика состоит в преобразовании предпочтений, однако субъект этих предпочтений и инструменты их трансформации подверглись переработке. В серии все более амбициозных книг — в «Подталкивании» (“Nudge”), написанном совместно с Ричардом Талером (Richard Thaler), и в «Зачем подталкивать?» (“Why Nudge?”) — Санстейн обосновывает то, что он называет «либертарианским патернализмом». Совместное размышление граждан об их конечных целях или убеждениях больше не является целью. Вместо этого государство должно подталкивать мужчин и женщин к лучшему выбору.

Самый простой пример того, о чем говорит Санстейн, можно видеть в школьной столовой. Исследования показывают, что размещение блюд на линии раздачи — сначала свежие фрукты, морковные палочки на уровне глаз, — существенно влияет на то, что едят дети. Не диктуя нам, что выбрать, архитектор выбора — главный составитель меню, создающий само пространство нашего выбора, — может осторожно подтолкнуть нас к предпочтению того, что лучше для нас самих. Лучше, как мы сами уже определили для себя этот термин. Санстейн отрекается от желания вмешиваться в чужие дела и цели. Он настаивает, что мы не всегда располагаем необходимой информацией или знаем самые подходящие средства, чтобы достичь своего; архитектура выбора (choice architecture) дает нам и нужную информацию, и сами средства.

Санстейн, со всеми своими разговорами о меню и настройках «по умолчанию», ориентируется на новый тип политики, где правительство, как пишут они с Талером, «и меньше, и скромнее». Эта новая политика «может стать жизнеспособным компромиссом в нашем чрезмерно поляризованном обществе». Она «предлагает подлинный Третий Путь — путь, который позволит нам прорваться сквозь самые неразрешимые споры в современных демократиях». Санстейн нацеливается на новое Я. В нашем мире существует два типа душ, утверждают они с Талером: эконы (econs) и люди. Они различаются по способности добиваться поставленных целей. Эконы обладают значительно развитой инструментальной рациональностью и встречаются редко; фактически, они вообще не существуют нигде, кроме как в экономических журналах. У людей плохо развита эта способность. Задача политики — привести этих реальных, слишком реальных людей в некоторого рода соответствие с вымышленными эконами.

Именно это желание трансформации Я и того общества, в котором это Я становится самим собой, обозначает Санстейна как публичного интеллектуала. И указывает на причины его неудачи, ибо полития, которую Санстейн хотел бы вызвать к жизни, сходна с уже существующей. Она состоит в регулятивном государстве и капиталистической экономике, которые у нас уже есть. Ее идеология — столь почитаемый нами рыночный фундаментализм: «Уважение к конкуренции, — оговаривает Санстейн, — принципиально для регулирования посредством информированного поведения». А субъекты этой политии — потребители, которыми мы и так являемся. Потребителям, дает понять утопия Санстейна, не нужна публика. В грядущие десятилетия, пишет Санстейн, архитектор выбора «возможно, будет опираться на доступную информацию о прошлых предпочтениях людей или о том, какой подход наиболее устраивает разные группы людей и, потенциально, каждого представителя населения». И настолько тонко этот будущий архитектор выбора будет настроен на каждую из наших потребностей, что «вполне вероятно, персонализированный патернализм со временем будет становиться все более реальным». Какие бы сбои ни давало либертарианство под влиянием современного состояния архитектуры выбора, где прозорливость желания затмевается или игнорируется грубой современной технологией, эти сбои будут устранены в будущем. Каждый из нас, успокоенный тем, что архитектор выбора располагает детальным знанием о каждом, с радостью позволит скорректировать свои предпочтения. Мы будем знать, в чем на самом деле состоят наши предпочтения, вдохновленные нашими конечными целями и не подвергшиеся чьему-либо пагубному влиянию. Мы здесь наблюдаем не созыв публики, а ее роспуск.

Чтобы показать, насколько видение Санстейна антипублично, позвольте мне небольшое историческое отступление. Позвольте вернуться на три четверти века назад, в мир, созданный Джоном Дьюи, и представить вам Роско Филберна (Roscoe Filburn).

Роско Филберн из Огайо, фермер в пятом поколении, был не из тех, кому по душе, когда им указывают, что делать, поэтому он не был намерен ограничиваться одиннадцатью акрами пшеницы только потому, что федеральное правительство заявило, будто он не может выращивать больше. «Закон о регулировании сельского хозяйства» 1938 года уполномочил правительство устанавливать ежегодные квоты на урожай в том случае, если фермеры, которых эти квоты затрагивали, проголосовали бы за них двумя третями квалифицированного большинства на организованных правительством референдумах. В 1941 году 81% фермеров одобрил правительственную квоту величиной в 11,1 акров. Но не Филберн. Он собрал урожай с 23 акров, был оштрафован на 117 долларов и предъявил встречный судебный иск. Дело было направлено в Верховный Суд.

Начиная с 1937 года Верховный Суд полагался на широкое толкование «Пункта о регулировании торговли» для оправдания расширения власти федерального правительства над экономикой. Однако собранный Филберном урожай предназначался исключительно для его фермы, а не для местного рынка или вывоза за пределы штата. На процессе «Уикард против Филберна» судья Роберт Джексон постановил: хотя эффект от того, что Филберн выращивает пшеницу только для своей фермы, может быть «сам по себе малозначимым», он «далеко не малозначим», когда «вместе с ним [Филберном] во внимание принимаются все те, кто находится в сходном положении». Так доктрина, известная как доктрина «совокупных эффектов» (aggregate effects), дала зеленый свет правительственному вмешательству во все сферы экономики.

На фоне санстейновской идеи подталкивания дело «Уикард против Филберна» выглядит как загадочная рукопись древней цивилизации. Всеобъемлющие мандаты, подобные фермерской квоте, влияющие на всех вне зависимости от индивидуальных обстоятельств, — это «другое» политики подталкивания именно потому, что они оказывают влияние на всех независимо от индивидуальных обстоятельств. Но в этом-то и заключается их публичная власть: они создают общество, создавая одну проблему для всех без оговорок о возможности уклонения от участия в ее решении— оговорок такого рода, какие все время ищет Санстейн. Требуя, чтобы экономические акторы мыслили себя как класс «многих других в сходном положении», перетолковывая частное решение о выходе из рынка как дурное предзнаменование для всех, мандаты принуждают мужчин и женщин мыслить политически. Они превращают нас в публику.

Точно так же действуют и публичные интеллектуалы. Посредством требований, предъявляемых читателям, они принуждают считаться с собой. Они создают публику — во всяком случае, если можно назвать публикой тех, кто совместно противостоит написанному ими. В демократиях публика всегда формируется в противостоянии и конфликте: «Чтобы сформироваться, — писал Дьюар, — публика должна сломать существующие политические нормы». То же касается и читающей публики. Иногда она формируется в противостоянии тем мишеням, которые выбирает автор: вспомним читателей «Безмолвной весны» Рей чел Гарсон или «Нового Джима Кору» Мишель Александре. Иногда она формируется в оппозиции к писателю: подумайте об «Эйхмане в Иерусалиме» Ханны Арендт. Не беспокоясь о последствиях, публичный интеллектуал навязывает читателям вопрос, создает водораздел и требует от читателей сориентироваться и определиться в этом водоразделе.

Именно от такого понимания публики — вызванной к бытию требованиями писателя, разделенной и вынужденной занять позицию — бежит Стесан. И это свойственно не только самим работам Стесана, но и той невидимой коллегии, в которой они берут свое начало, и пролитии, которую они стремятся внедрить.

Всякий, кто знаком с Та-Нехисти Коутсом (Ta-Nehisi Coates), будет ждать многого от его книги «Между миром и мной»: и не только от автора, человека огромного ума и немалых талантов, но и от ее публики, какую нечасто встретишь в современной культуре. По его блогу и статьям и по его общению с критиками всех мастей мы знаем Коутса как писателя, знающего и ищущего читателей. И не каких угодно читателей, а читателей, жаждущих получить удовольствие от прозы и интеллектуальной проработки самых трудных вопросов современности.

Книга «Между миром и мной» оправдывает любые ожидания такого читателя. На первой странице романа мы обнаруживаем тело, а на последней находим страх. От Макиавелли до Джудит Шкляр тело и страх были краеугольными камнями современного политического канона. Принимая во внимание счастливый союз таланта и темы, мы имеем все основания видеть в «Между миром и мной» крупномасштабную интервенцию в публичную жизнь и литературу, а возможно, и знаковый текст сегодняшней гражданской культуры.

Однако само присутствие этих политических тем — тела и страха — должно нас насторожить. Ведь Коутс рассуждает на фоне долгой традиции, изобилующей предостережениями о том, что может случиться с публичной дискуссией, когда моральные исследования обращаются к затерроризированному телу.

На одном полюсе этой традиции располагается Гоббс, который в большей степени, чем кто-либо еще, сделал тело отправной точкой своего исследования; конечной же его целью, как известно читателям «Левиафана», было уничтожение политики и публики. Только суверен, способный разрешить все вопросы морального и политического диспута и без сопротивления навязать свои суждения, мог обеспечить телу защиту и столь необходимое ему освобождение от страха.

На другом полюсе этой традиции располагается Маркс, понимавший тело, трудящееся на фабрике, как место, где разыгрывается цивилизационный конфликт между доминированием и конечными целями человеческого существования. В то время как Гоббс видел в теле набор требований, которые могли уничтожить политику и публику ради мира и безопасности, Маркс видел в теле набор требований, которые могли положить начало совершенно новой форме политики, совершенно новой публике.

Где же между этими полюсами — или вне их — располагается Коутс?

Некоторым сама такая постановка вопроса покажется оскорбительной. Вот афроамериканский писатель погружается в афроамериканский опыт белого деспотизма: какое он имеет отношение к Гоббсу или Марксу? Конечно, книга, обращающаяся с мольбой не читать ее глазами белого человека, заслужила свое право на автономию, на свободу от суждений белого евро-американского канона.

Мы должны противостоять такому шагу. Существует тревожная тенденция, особенно у белых либералов, относиться к черным писателям и к опыту черных как к чему-то sui generis, стоящему совершенно особняком от других областей культуры. Еще важнее то, что эта позиция идет вразрез с открыто заявленными намерениями и убеждениями Коутса. Он требует, чтобы мы не считали телесную уязвимость и физический страх исключительной принадлежностью опыта черных. «Помни, что ты и я, — пишет он своему сыну, которому посвящена книга, — дети трансатлантического изнасилования. Помни, что с этим приходит более широкое сознание. Помни, что это сознание никогда не может быть исключительно расовым; оно должно быть космическим». Опыт насилия и страха, пережитый черными, говорит Коутс, есть более интенсивная, более осязаемая версия человеческого опыта, и Америка бежит от него. Этот откровенный гуманизм Коутса — старомодный универсализм, выкованный перед лицом насильственной смерти, — требует, чтобы мы поместили его в общее пространство диалога с Гоббсом и более современными мыслителями, такими как Шкляр.

Именно гуманизм делает «Между миром и мной» таким показательным текстом. Хотя многие выразили досаду по поводу откровенной его антиполитичности, на самом деле у этой книги есть и политическое звучание, но на более низких частотах. Дело в том, что она дает имя опыту, столь привычному для нас всех, — опыту неспешного избавления от тел черных, и разрушает эту привычность, настаивая, что эта проблема касается не только черных, но и белых. Именно здесь гуманизм Коутса становится по-настоящему острым: это вызов белым, которые верят в собственную безопасность, причем в безопасность за счет черных.

Даже если этот его текст не направлен против белых — а часто кажется, что он вообще не направлен против кого-либо, — Коутс бросает белым вызов, вынуждая нас доказывать, что мы не верим в свою обособленность от черных, что мы понимаем: нам не избежать тех же самых испытаний судьбы, которые мы отводим исключительно афроамериканцам. И то, как он провоцирует нас оправдываться, показывает, что само рвение, с которым мы пытаемся доказать его неправоту — словами, всегда словами, — только подтверждает, что он прав. Ваши действия, говорит Коутс, привычная простота, с которой вы терпите полицейский контроль, тюремные заключения и убийства черных граждан, повседневная легкость вашей белой жизни среди смертей черных, показывают, что у вас нет ни желания, ни намерения, ни нужды покончить с моей ситуацией. Потому что она — необходимое условие вашей ситуации.

Арендт говорила, что ее задача мыслить то, что мы делаем; Коутс ставит своей задачей мыслить то, что мы не делаем. Вопреки эпохе, развившей такую чувствительность к языку, эпохе, которой в малейшем контроле над словами видится политика, Коутс призывает нас игнорировать наши слова и обратить внимание на наши дела. Он использует слова, чтобы объявить о ничтожности слов, чтобы обнажить бездну нашего бездействия. И таким образом он создает возможность для действия по таким вопросам, как возмещение ущерба и массовые аресты, которые он активно обсуждал в двух своих много обсуждавшихся статьях в The Atlantic. Есть такой способ завлечь публику: объявить, что привлечь ее невозможно; декларировать, что ее язык настолько искажен, что она уже больше не может себя через него выражать. Безусловно, таков был метод Адорно. Выходит, что и Коутса тоже.

Однако публика, порожденная оторопью не только перед состоянием черной Америки, но также и перед терпимостью Америки к этому состоянию, возможно, вообще не является публикой. Возможно, это лишь читатели, каковыми все мы — черные, белые, мулаты — уже являемся.

Еще с конца Холодной войны нас готовили к подобным текстам, чей универсализм базируется на жестокостях, которым мужчины и женщины подвергают человеческое тело. После 1989 года, когда интеллектуалы объявили, что они безумно устали от идеологических амбиций XX века, было заявлено, что единственный принцип, в который мы теперь можем верить, состоит в том, что жестокость — и порождаемый ею страх,— есть зло, худшее из зол, и ее следует избегать любой ценой. Вся политика должна была возводиться на этом негативном фундаменте, сдерживающем идеологических архитекторов, которые нацелятся штурмовать небеса. Джудит Шкляр первая привела этот аргумент в своем эссе «Либерализм страха», а такие философы, как Ричард Рорти, Майкл Игнатьев и Филип Гуревич (Philip Gourevitch), детально его разработали.

В первое десятилетие его существования материалом для либерализма страха стали жертвы этнических чисток и геноцида на Балканах и в Руанде. После 9/11 им стали жертвы исламистского террора и террора Саддама Хусейна. Обе группы жертв подтолкнули Соединенные Штаты и западные державы к гуманитарным интервенциям.

Эти проекты спасения выдают стоящую за ними гоббсианскую игру: тогда как прогрессивные идеологии XX века видели в жертвах господства субъектов собственного освобождения, либералы страха не могут видеть в них агентов такого рода действий. Если жестокость и страх должны были служить общепризнанными основаниями, их нужно было понимать как настолько неоспоримо ужасные, что никто, кроме самих преступников, не мог бы их защитить. Единственным типом жертв, удовлетворяющим этому описанию, оказались неискушенные в политике, жалкие и лишенные возможности действовать мужчины и женщины, которые не обидели бы мухи, потому что не могли ее обидеть. Единственным способом избавить их от страданий, не прибегая к идеологической массовой политике XX века, была помощь из-за рубежа: всемогущий суверен спустился бы с небес и одним ударом прекратил кровопролитие. Не так уж отличается от Гоббсова Левиафана.

Однако в последние годы рвение либералов в отношении этих проектов поостыло; после Афганистана и Ирака трудно поверить, что спасение придет из-за рубежа. Их взор обратился внутрь; либерализм страха вернулся домой. К нашим собственным жертвам насилия, жестокости и страха. Но все с тем же сокрушительным чувством тщетности, сопутствовавшим международные проекты. Вспомните «Прослушку» Дэвида Саймона.

Коутс в ключевых отношениях отходит от этих текстов. Он не верит, что черные американцы — невинные жертвы. И он не просит белую Америку их спасти. Если он во что-то верит, так это в то, что белым нужно спасать самих себя. Он пишет сыну: «Я не верю, что нам нужно их остановить; они должны остановить самих себя». Он также верит, что стремление к безопасности, поиск более защищенного места — это незрелая фантазия, бегство от человеческого удела — конечности и хрупкости.

И все же Коутс несвободен от императивов, влиявших на Шкляр и ее последователей. Телесный характер его понимания страха вызывает в памяти самые душераздирающие пассажи из работ Игнатьева и Гуревича: «Расизм — это висцеральный опыт, — пишет Коутс. — Он смещает мозги, блокирует дыхание, разрывает мышцы, вынимает внутренние органы, раскалывает кости, вышибает зубы». «Быть черным в Балтиморе моей юности означало быть голым перед стихиями мира, перед всеми пистолетами, кулаками, ножами, крэком, изнасилованиями и болезнями». «Когда растоптано тело, растоптано все». Хотя точность этих описаний не подлежит сомнению, то, что автор обратился к ним, говорит нечто и о самом авторе, и о культуре, которая их воспринимает.

Когда Джеймс Болдуин, с которым Коутс ведет диалог, говорил о превосходстве белых, он фокусировался на культурной гегемонии, способах, которыми белые колонизировали сознание черных. В книге Коутса такое видение практически отсутствует; у него технологии контроля в основном физические. Не просто потому что политический мир изменился с 1962 года, но еще и потому что явная послевоенная озабоченность сознанием и обществом сменилась телесным пониманием власти, которое мы находим у авторов, подобных Санстейну. Точно так же, как Санстейн определяет биополитический минимум в качестве объекта своего исследования, Коутс помещает биополитический минимум в центре своего.

Для Болдуина страх — это эмоция, переживаемая жертвой, но также и инструмент, орудие, которое применяет действующий субъект. И не только действующий субъект государства; как пишет Болдуин в своей книге «В следующий раз — пожар», подчиненные классы тоже могут пустить его в ход:

«Для того чтобы быть свободным, нужно нечто больше, чем банковский счет. Нужна рукоять, рычаг, средство, чтобы внушать страх… Ни цивилизованный разум, ни христианская любовь не заставили бы ни одного из этих людей относиться к вам так же, как они, вероятно, хотели бы, чтобы относились к ним самим; только страх того, что вы обладаете силой возмездия, заставил бы их так поступить или сделать вид, что они так поступают, что было (и есть) вполне достаточно».

С какого бы конца этой палки вы ни были, со стороны жертвы насилия или со стороны агрессора, это насилие осуществляющего, страх, — говорит Болдуин, — это эмоция, которую вы можете отделить от себя, быть вне ее, встать над ней. Для Коутса как раз наоборот: страх — это всепоглощающий опыт, постепенно наполняющий как активных деятелей, так и жалких жертв.

Как Шкляр и ее последователи, Коутс сосредоточился на теле и страхе из-за серьезного недовольства положением дел. Когда-то он верил в Черный Национализм, но в колледже избавился от его устремлений и иллюзий. С того момента он не позволял себе увлечься коллективностью, политикой или каким-либо «-измом». В теле и страхе Коутс нашел философский антидот, эпистемологическое оружие против дурмана идеологии:

«Я начал видеть в разногласии, споре, хаосе, возможно, даже в страхе своего рода власть… Грызущий дискомфорт, хаос, интеллектуальное головокружение не были признаками тревоги. Они были путеводной звездой. До меня начало доходить, что смыслом моего образования был своего рода дискомфорт, что это был процесс, призванный не вознаградить меня собственной большой мечтой, но разбить все мечты, все успокоительные мифы об Африке, об Америке и любом другом месте и оставить меня только с человечеством во всей его ужасности».

Этот шклярианский фон помогает нам понять затруднение Коутса, связанное с тем, что текущее положение черной Америки должно быть преодолено, но политические средства для преодоления отсутствуют: «Я не верю, что мы можем их остановить». Конечно, одна из причин, по которой Коутс не верит, что «мы можем их остановить», в том, что он пишет под впечатлением от великого поражения; трудно верить в перспективу свободы черных, когда ты видишь лишь, насколько она мизерна.

Но другая причина, по которой Коутс уверен в отсутствии политических средств для преодоления проблем черной Америки, состоит в том, что он их даже не рассматривает. Он — и то широкое либеральное сообщество, что его читает, — настолько предубеждены против того рода идеологической массовой политике, которая потребовалась бы для преодоления этого положения, политике разделения и призыва, которые входят в стандартный набор инструментов публичного интеллектуала, что он практически сам себя загнал в тот тупик, где сейчас находится.

Это сочетание черного устремления, белой непреклонности и отречения от политики — настроение, по-прежнему распространенное среди левых либералов, — приводит Коутса не к пессимизму, как рассудили некоторые критики, а к апокалиптизму, к старой надежной опоре американского импоссибилизма. Катастрофа, которую воображает Коутс, — это не социальный апокалипсис ярости и восстания черных. Это природный апокалипсис, возмездие земли за американский фетишизм дешевой нефти:

«Ураган принесет нечто пояростнее Маркуса Гарви. Нечто более ужасное, чем все наши африканские предки, поднимается вместе с морями. Эти два явления знакомы друг другу. Хлопок, проходивший через наши закованные в цепи руки, торжественно открыл эту эпоху. Это их бегство от нас заставило их застроить поделенные на участки леса. И транспорт, позволяющий передвигаться через эти новые делянки, сквозь застройку, — автомобиль, петля вокруг шеи земли и, в конечном счете, вокруг шеи самих Мечтателей… Мечтателям придется научиться бороться с самими собой, им придется понять, что поле для их Мечты, сцена, где они выкрасили себя в белый цвет, — это смертное ложе для всех нас».

Несмотря на атеизм Коутса и науку глобального потепления, лежащую в основе этой картины разрушения, трудно отделаться от ее теологических обертонов. Болдуин взял название своей книги «В следующий раз — пожар» из куплета черного спиричуэла: «Радугой Бог подал Ною знак / Больше воды не будет, В следующий раз — пожар». Этот куплет содержит более зловещую интерпретацию оригинальной истории из 9-й главы Книги Бытия. После Потопа Бог пообещал Ною, что больше не погубит человечество и что радуга будет знаком соглашения Бога с человечеством. Но спиричуэл, который цитирует Болдуин, предупреждает об ином конце: потоп уже был; в следующий раз — пожар. Хотя книга «В следующий раз — пожар» была написана в 1962 году, трудно не прочесть в ней предостережение об урбанистическом пламени, который поглотит Америку позже в том же десятилетии.

Коутс пишет с позиций более радикального атеизма, чем Болдуин, и все же он создает образ катастрофы, более библейской и сверхъестественной, чем мог себе вообразить взращенный учениями черной Церкви Болдуин. Болдуин рисовал в воображении не потоп, а пожар — пожар, зажженный людьми против людей. Для Коутса все наоборот: больше не будет пожара, в следующий раз — вода.

Итак, с неба придет избавление, но своеобразное. Черная Америка будет спасена сувереном свыше. Придет конец ее страданиям. Только конец этот будет тот же, что и у всех живых существ: смерть. Ответом на страдания черных будет не разбуженная публика, но — так же, как и для Гоббса, — публика уничтоженная.

Неудивительно, что Санстейн и Коутс оказываются в одном и том же положении — с истребленной публикой. Их предпосылка состоит в том, что политика, не боящаяся выносить на обсуждение разделение и конфликт, мобилизацию масс, фактически вообще снята с повестки дня. Сила их сочинений проистекает из того факта, что это не только предположение, но слишком даже точное отображение мира, в котором мы живем. Мира, где трудно представить апелляцию к публике, не сводящуюся к периодическим, все более мимолетным призывам, которые мы наблюдали последние 20 лет: сначала в ответ на несправедливость мирового торгового режима; потом в ответ на войну в Ираке и финансовый кризис; теперь в ответ на массовые тюремные заключения. Мы знаем, мы надеемся, что возникнет нечто большее, нечто более устойчивое. Но мы не знаем, когда, и мы не знаем, наступит ли это «когда» вовремя.

Именно здесь, во все укорачивающемся периоде полураспада этих движений, мы может увидеть удел наших публичных интеллектуалов. Не в страхе, что нет интеллектуалов, но исходя из факта, что публика, кажется, невозможна.

Выдвигая это предположение, я думаю о Расселе Якоби (Russell Jacoby), чья книга «Последние интеллектуалы» была основополагающей для моего поколения. Я прочел ее на последних курсах, и она придала мне решимости поступать иначе, нежели это делал, по словам Якоби, университетский люд. Я хотел либо влиться в ряды фрилансеров, либо попытаться писать как ученый для описанной Якоби утраченной аудитории. Я выбрал последнее, другие выбрали первое. Но какой бы путь мы ни избрали, мы сделали это с оглядкой на «Последних интеллектуалов». Как на побуждение к действию, как на судью, как на стимул. Этот текст делал именно то, что, как в нем утверждалось, было уже более невозможно: создавал публику.

C позиции книги Якоби, сегодняшние перспективы для интеллектуалов выглядят даже лучше. В конце концов, одним из материальных факторов, отдалявшим, по утверждению Якоби, интеллектуалов от публики, была легкость и комфорт университетской жизни. Эта жизнь закончилась: неустойчивость (precarity), которую Якоби наблюдал за пределами академии, теперь стала нормой внутри академии. И хотя неустойчивость часто побуждает людей действовать осторожно, новое поколение аспирантов и молодых преподавателей университетов, похоже, отбросило и осторожность, и университетский протокол. Мы видим их в Los Angeles Review of Books, n+1 и Jacobin, они бросают свои знания на борьбу с массовыми тюремными заключениями или кризисом в Греции, они используют свои отточенные фразы против студенческого долга, паршивой низкооплачиваемой работы и самого капитализма.

У нас есть средства, у нас есть материал. Но у нас нет масс. У нас есть эпизодические массы, которые вскипают и переливаются через край. Но трудно представить массы, которые выдержали бы государственное подавление или социальную непримиримость; трудно представить публику, которая не исчезла бы перед их лицом, но вместо этого сначала окопалась бы, а потом понеслась в атаку. И как раз это ограничение, налагаемое на воображение, а значит и на волю, сегодня представляется самым большим препятствием для публичного интеллектуала. Не пожизненный академический контракт, не смерть богемы, не академический жаргон, а страх, что никогда не существовавшая публика — а она, в конце концов, единственная публика, которая у нас когда-либо была, — не появится.

Примечание

↑1. Автор статьи использует местоимение «она» (she) в соответствии с нормами современного академического английского языка. Это не нарушает согласования с существительным intellectual, так как существительные в современном английском языке не имеют грамматического рода. В тексте перевода используется местоимение «он», поскольку в русском языке местоимение «она» не сочетается с существительным мужского рода «интеллектуал». (Прим. пер. и ред.)

Источник: The Chronicle of Higher Education