Призраки горя: Россия скорбящая

— Гефтер.ру вновь представляет серию «Историографические диалоги» — обсуждение актуальных проблем историографии. Наш сегодняшний собеседник — профессор Александр Эткинд. Здравствуйте, Александр!

— Здравствуйте!

— Тема нашего разговора — недавно вышедшая в русском авторизованном переводе книга профессора Эткинда «Кривое горе». Многие наши читатели уже не только читали эту книгу, но и принимали участие в предварительных ее обсуждениях. Поэтому, надеюсь, наш разговор будет с самого начала не «просветительским», а дискуссионным. Первый вопрос к вам, Александр. В вашей книге исследуется то, что вы именуете работой горя, но работа горя осуществляется прежде всего индивидами, теми, кто способен своей жизнью, своей судьбой, своим словом выдержать эту работу — не сойти с ума и не раствориться в некой беде или депрессии, в каком-то окончательном нервном упадке. Работа горя выступает, если говорить психоаналитическим языком, как функция сублимации. Но есть ли в подобной субъективисткой картине место народу? Как-никак в России слово «горе» в отличие от слов «травма» или «беда» ассоциировали чаще всего именно с народом. В русской литературе «горе» — это обычно то, что переживают простые люди, и то, что является коллективным и изначальным переживанием. Все знают, что такое горе, даже если не все знают, что такое беда. Но в вашем «Кривом горе» народа как самостоятельного субъекта нет, почему?

— Саша, я не совсем согласен с вашими определениями. Смотрите, горе индивидуально переживают люди любых классов или, говоря по-русски, сословий. Это могут быть простые люди, например, крестьяне, или могут быть аристократы, или могут быть интеллигенты. Вообще горе переживает каждый в течение своей жизни, если только он не умер младенцем. Теперь более важный вопрос, на мой взгляд, состоит в том, является ли горе исключительно индивидуальным переживанием или какие-то еще субъекты, например коллективные, тоже переживают горе? Я уверен, что да, что есть такие эмоции, которые сообществами переживают наряду с индивидами. Это не значит, что их переживает народ. Что такое народ в русской традиции — мы можем об этом долго говорить, как вы знаете. О сообществах рассуждать легче. Это, например, малые группы или культурные сообщества, то есть люди, которые связаны между собой каналами коммуникации — ну, например, что-нибудь вроде книжного клуба: все члены этого клуба читают одну и ту же книгу и ее обсуждают. Примерно так я себе представляю культурное сообщество — по аналогии с книжным клубом. Другое дело, что если мы говорим о тысячах или миллионах людей, то эти каналы коммуникации гораздо более рыхлые и неопределенные. Но они существуют. Такое культурное сообщество, малое или большое, я считаю, может переживать горе, как оно может переживать другие эмоции — например, триумф, энтузиазм или разочарование.

— Александр, но вы еще приводите в книге аналогию с Токвилем — в частности, говорите о политических и иных ассоциациях у Токвиля. В этом смысле, конечно, стоило бы уточнять еще раз ваш тезис. И ассоциация Токвиля, и книжные клубы все-таки предполагают обмен информацией — относительно полный, представимый и узнаваемый для обеих сторон коммуникации. В вашей же книге главенствует тезис о том, что мы имеем дело с тем горем, которое постольку неведомо, поскольку непредставимо — оно затаенно скрывается, а не открывается, в любом акте коммуникации. Как мы можем тогда проводить аналогии между коммуникацией и дискоммуникацией? Что происходит, если коммуникация связана с обменом скрываемой обеими сторонами информацией?

— Обмен скрываемой информацией является по меньшей мере кривым, об этом я и говорю. Конечно, обмена не будет, если обе стороны успешно скрывают свою информацию. Вообще аналогия с Токвилем здесь действительно очень важна. Токвилем я занимался еще в моей давней книге «Толкование путешествий», там есть большая глава про Токвиля, потому что открытие им добровольных объединений людей мне кажется очень важным открытием социологии и социальной философии. Чем они объединены? Бывает, что общими задачами, но гораздо чаще они объединены общей культурой, символами или ритуалами и желанием их, эти символы, обсуждать совместно. Всякая добровольная ассоциация похожа на книжный клуб, и я думаю, что мы продвинемся дальше в понимании того, как устроено сообщество, если мы будем держать в голове книжный клуб скорее, чем, например, партийное собрание. А что касается собственно горя, я думаю, что горе в большинстве своих проявлений вполне открытое и публичное чувство. Бывает, что по политическим соображениям горе (или культурное проявление горя) подвергается цензуре. Я рассматривал много таких случаев, когда субъект-член сообщества что-то должен от него скрывать, и вместо этого он демонстрирует что-то другое, что каким-то образом ссылается на первое и проявляет это первое очень хорошо. Это может быть непонятно для цензоров, но понятно для публики. Но вообще-то это не такие уж частые случаи в отношении горя, в сравнении с другими эмоциями, такими как, скажем, отвращение или страсть. Как раз горе часто является публичным, коллективно признанным чувством. Когда у субъекта есть что-то такое, что по определению недоступно ему в рамках его субъективного представления о мире, это относится не к горю, а скорее к травме. Травма работает бессознательно, горе принадлежит сознанию. Из этого следует, что ситуаций горя гораздо больше, чем ситуаций травмы. Горе доступно наблюдению, субъект сам о нем расскажет. В отличие от травмы, которая принадлежит языку исследователя, горе представляет человеческий мир; после социальной катастрофы, горе и есть этот мир. Часть моей книги в ее теоретическом плане, небольшая ее новация, заключается в том, что я перевел язык памяти о социальных катастрофах с понятия травмы, которое, как я считаю, часто не работает в этих ситуациях, на понятие горя.

— А как отличить горе, скажем, от недоумения, сомнения, испуга и каких-то более мелких, я бы сказала, градаций скорбных чувств? Саша начал с того, что люди способны сойти с ума, — это очень соответствует вашему подходу, поскольку вас во многом занимают именно пределы горя…

— Я говорю о горе как о мимезисе, и я ввел понятие миметического горя, которое, как мне кажется, работает очень хорошо в данном случае. Действительно, мыслимый предел миметического горя состоит в буквальном воспроизводстве потери — идентификации с предметом потери, навязчивом переживании ее ситуации и пр. В таком случае человек испытывает меланхолию, еще хуже будет депрессия, еще хуже будет суицид. Но можно остановиться где-то на полпути или на четверти пути, и для этого культура предлагает субъекту разные интересные формы, потому что культура очень заинтересована в том, чтобы мы с вами не кончали с собой. И действительно, культура предлагает разные интересные, собственно культурные формы и способы переживаний — пере-живаний, благодаря которым субъект миметического горя останавливается на полпути. Например, это юмор или другие способы символизации, которые подчеркивают отличие продукта мимезиса от объекта мимезиса.

— Как раз в традиционном горе продукт и субъект мимезиса часто сливаются. Например, вспомним институт плакальщиц во многих культурах. Они оплакивают умершего, но и сами обращаются в плач — в единственное напоминание об умершем, в дань и жертву ему. Таким образом, уходит различие между позицией индивидуальной плакальщицы и плачем, который олицетворен в ее фигуре. Происходит ли что-то подобное в «Кривом горе»?

— Нет, не происходит, потому что плакальщицы, как вы понимаете, — это нанятая обслуга. Как и другие нанятые люди, они имитируют чувства, необязательно их испытывая. Так что плакальщица, конечно, плохой пример. Плакальщицы выражают внешние проявления горя, не переживая его внутреннюю, то есть миметическую составляющую.

— Они не имитируют, они как раз подражают умершему, все-таки это ритуал, который с мимезисом взаимосвязан генетически! Меня же интересует несколько другое: а собственно когда начинается эта искренность горя? Когда в миметическом горе является истинное горе, когда мы точно знаем, что этот человек горюет, а не соблюдает определенный ритуал или осуществляет какую-то индивидуальную психотерапию?

— Похоже, Саша на самом деле формулирует методологический вопрос. Кто фиксирует горе, кто фиксирует искренность горя, в какой момент наблюдатель может зафиксировать его искренность?

— Миметическое горе и есть искреннее горе. Плакальщицы подражают или имитируют ритуал горя, а не его предмет. Тот человек, по которому плакальщицы плачут, возможно, никогда не плакал. И когда, говоря о миметическом горе, я говорю о мимезисе в отношении потери, когда человек воспроизводит в чувствах, в мыслях, в действиях и в культурных продуктах, например на письме или в музыке, того или тех, кого он потерял. Плакальщица ничего этого не делает, она вообще не знала этого человека, она выполняет какую-то другую функцию. Я бы предложил эту сторону дела назвать имитацией, просто чтобы не путать с мимезисом.

— Но ведь и человек, который создает музей жертв ГУЛАГа, и режиссер, который снимает о нем фильм, тоже не проходят через личную потерю? Они так же, как и плакальщицы, выполняют функцию своеобразного обобщенного мимезиса. Это обобщенный субъект действует от лица культуры. В этом смысле есть ли различие между плакальщицей и, например, создателем музея ГУЛАГа?

— Разница есть, и она огромна. Например, разница в мотивации. Трудно представить себе плакальщицу, которая делает свое дело бесплатно. Создатели музея ГУЛАГа или множества мемориалов на местах лагерей, те энтузиасты, которые раскапывают забытые могилы, как правило, работают бесплатно или сами вкладываются материально. Это одна из тех истин, которые нам надо понять и продумать. Совершенно верно, что те люди, которые занимаются работой горя сегодня, не могли видеть или знать, как мучили их предшественников и как они погибали. Но некоторые из этих людей происходят из семей, которые пострадали от сталинского террора. Другие происходят из семей, которые никак не пострадали. Третьи происходят из семей, которые имели отношение к осуществлению террора. В этом смысле, работа горя не является профессиональным делом в том смысле, в каком профессионалками являются плакальщицы. Работа горя остается в точном смысле слова любительской, даже когда ею занимаются высокие профессионалы. Далее, работа горя является миметической в том смысле, что она воспроизводит (в воображении или в тех культурных продуктах, которые фиксируют это воображение) прошлое. И сам этот процесс переживания, перепроживания этого далекого прошлого (или недалекого, если речь идет о только что умершем человеке) является творческим процессом, поскольку речь идет не о том, что человек непосредственно знал и видел, а о том, о чем он может только догадываться, или фантазировать, или как-то вычислять, исследовать или проводить еще какие-то специальные действия для того, чтобы узнать прошлое.

— Вдогонку, к чему тогда нужно понятие горя, если уже есть понятие постпамяти? Это, конечно, академический вопрос, может быть, схоластический, но он как-то напрашивается. В книге вы упоминаете о существовании концепции постпамяти. Мне кажется, что постпамять — это и есть то, о чем вы сейчас рассказывали. Воспроизводство невидимого и неузнанного, исходя из ряда этических соображений, — воспоминание о том, что помнят другие, для того чтобы пережить сочувствие. Почему следует говорить именно о горе?

— Понятие постпамяти — это действительно очень хорошее понятие, но мне кажется, оно чересчур научно, как и понятие памяти. Память может быть о разных вещах: может быть о победах, может быть о поражениях, может быть о потерях, может быть о приобретениях, и постпамять в общем тоже. Горе всегда связано с памятью, но горе — это эмоция. Память — понятие гораздо более широкое, она необязательно эмоциональная. Понятие «постпамять» просто фиксирует тот факт, что действительно есть люди, которые занимаются прошлым, хотя они его сами не помнят. В отличие от постпамяти, которая противопоставлена памяти, горе мы можем испытывать по умершему отцу, жене или ребенку, то есть по человеку, которого мы отлично помним и знаем. Горе мы можем также испытывать по жертвам, например Второй мировой войны или большевистской революции, то есть по тем людям, которые как-то с нами связаны или мы с ними связаны, но мы наверняка их не знаем и не видели. Мы можем испытывать горе по жертвам, к примеру, Французской революции, то есть совсем не по нашим предкам, а по предкам кого-то еще. Горе не является научным понятием, горе является словом обыденного языка, но мы пытаемся разобраться в этих словах. В этом смысле горе — очень особенное слово, но вместе с тем и достаточно общее, чтобы работать в разных интересных значениях.

— Горе связано у вас с выходом в мир призраков, жути, экзотики. И в этом плане существен несколько провокативный вопрос — не кажется ли вам, что в вашей книге призраки действуют по тем же правилам, по которым живут реальные люди? У вас одни и те же правила или социальные беды регулируют и загробный, и спиритуальный, и реальный мир. Историческое и сверхъестественное соседствуют не в мире абстракций, а в повседневной истории.

— Все-таки у призраков есть какая-то специфика, например, они бесплотны. Они, как правило, говорят, причем говорят знакомыми голосами, но телесность призрака — это очень жуткая вещь. Так что у призраков все же есть специфика. Но если говорить о социальных нормах или регулятивах, то, наверное, они подчиняются примерно тем же нормам и пределам, хотя, конечно, призраку легче переступить через пределы ожидаемого, чем живому человеку. Вообще призраки в культуре — это эмпирическая реальность. Мы читаем Шекспира, и мы читаем о призраках; мы читаем Гроссмана, и мы не читаем о призраках. Там не сказано, что такой-то герой по фамилии, условно говоря, Иванов — это призрак, как отец Гамлета, про которого это сказано. Тем не менее, сама виртуальная реальность этого героя, Иванова, больше похожа на призрака, чем на живого человека. У героя Гроссмана также нет своего тела, как у героя Шекспира. Поэтому людям, которые занимаются как своим профессиональным делом историей литературы обычно легче говорить о призраках, чем, например, историкам повседневности. Я думаю, что здесь важно понять, что, когда мы имеем дело с катастрофическим прошлым и с меланхолическим длящимся переживанием этого прошлого, призраки каким-то метафорическим способом участвуют в наших повседневных делах.

— Есть выражение «призраки прошлого», и чем ваши призраки отличаются от этой избитой метафоры — скажем, Эринний, настигших героя как неизжитое прошлое? Чем призрак литературный, тот же гамлетовский, или призрак судьбы отличаются от призрака сталинского извода?

— Ничем, я тоже говорю о призраках прошлого, ничем это не отличается. Единственное, что меня интересует в отличие от экстрасенсов или спиритуалистов, которые занимаются призраками в другом ключе, — это те культурные формы, в которых реализуются эти призраки. Они реализуются в определенных эмпирически наблюдаемых культурных формах, например в романах, или даже в купюрах — это один из моих любимых примеров, вы его помните, — или в произведениях искусства. То есть в отличие от спиритуалиста, который, например, вызывает призрака вращением стола и этим зарабатывает деньги, я зарабатываю тем, что интерпретирую культурные продукты, символы, разные культурные жанры. И поскольку я занимаюсь памятью о прошлом, то в этих текстах или образах я нахожу призраки.

— Да, совершенно верно, но в каком-то смысле это означает, что вы не можете выйти из фарватера тех правил, которые интуитивно или сознательно даны в культуре. И здесь принципиально, что у вас модель неузнавания родственников становится моделью социальной неузнанности жертв. Почему вдруг оказывается, что внутри российской работы памяти гигантское значение приобретает память именно о роде, о травматизации родных, а не горе нации в целом, как это преобладает у поляков? Это система совпадений или за этим угадывается что-то иное?

— Я уверен, что за этим стоит не только система ассоциаций, а механизм того, как работает культура. Действительно, когда человек теряет родственника, он переживает то, что непосредственно называется горем. Если человек этого родственника любил и был связан с ним, он формирует некоторое представление о том, что является потерей и что составляет предмет горя. Мы, однако, с вами рассуждаем о событиях и потерях, которые произошли 50 или 70 лет назад. Обсуждая эти события, мы ими по-прежнему озабочены, но не потому что мы тогда потеряли родственников. Мы озабочены этими событиями, потому что так устроены мы и так работает культура. Представить себе эти события, эту потерю мы все равно можем только по тем шаблонам или образцам, которые у нас есть. Откуда эти образцы берутся? Либо из нашей личной, семейной жизни, клановой, жизни рода, как вы говорите, либо из той культуры, о которой мы реально знаем, которая как-то нам близка. Таким образом, я могу представить себе горестные переживания других людей по аналогии, скажем, с моей потерей моего собственного отца либо еще по аналогии с тем, как, например, потерял своего отца Гамлет. Типологически, других источников для наших аналогий просто нет.

— Но ведь для Окуджавы его мать, которую он после лагеря встречает на вокзале, — тот же призрак? Он никогда не узнает прежнюю мать в выходящей из вагона — и не только сейчас.

— Да, так там и написано, в этом рассказе Окуджавы. Там действительно летают призраки, так что легко домыслить, что герой потому не узнает мать или боится ее не узнать, что у него есть в голове другое видение этой матери, а реальный, вышедший из лагеря человек кажется призраком. Тем не менее, я совсем не склонен к тому, чтобы видеть призраки там, где их нет.

— Хочется понять, как устроена эта работа горя: что в ней стихийно, а что является навязчивым повторением.

— Я вижу призраки там, где они есть, там, где их кто-то видел до меня и уже рассказал об этом, например, Окуджава в этом рассказе, или Шекспир, или художник Борис Свешников, или Жак Деррида. Я претендую только на то, что описываю культурные формы, в которых гуляют призраки, в которых они заключены, в которых живут. Но я совсем не за то, чтобы мы с вами начали разговаривать языком призраков.

— Конечно, мы сами этого бы не хотели! Давайте сохраним реалистическую ноту, хотя мы бродим в мире достаточно сложном и шальном. И следующий вопрос: скажите, вы постоянно цитируете Надежду Яковлевну Мандельштам. Одна из ее цитат связана с тем, что она горюет, что «снаружи, за колючей проволокой все мы потеряли память». И хотя это довольно обычная тема и для ее современников, и для нее самой, как подобная потеря памяти в постсталинском сознании совмещается с господствующим тезисом о возобновлении памяти? Как можно потерять то, что навязчиво возобновляется? Для них потеря и возобновление памяти — это один и тот же процесс?

— Она говорит не о том, что мы потеряли горе, потому что она его испытывала непрерывно, но она сказала «мы потеряли память» в том смысле, что память, говоря психологическим языком, — это когнитивный процесс, а горе — это эмоция. То есть, когда она говорила «мы потеряли память», она говорила о том, что мы не имеем реального представления о том, что там происходило, мы не знаем, у нас нет знания. Но эмоция у нее осталась. Более того, когда она узнала, как именно погиб ее муж, она перестала видеть кошмары, в которых он к ней возвращался ночью. То есть знание потери облегчает работу горя или, точнее говоря, лечит меланхолию. Пока нет этого знания, Надежда Мандельштам была одержима кошмарами, которые длились и длились до тех пор, когда она получила это знание.

— Является ли этот кошмар навязчивым? Как проводить границу между навязчивым представлением и кошмаром?

— В общем-то никак я не провожу такой границы. Кошмары обычно — очень неприятное переживание, навязчивые представления тоже неприятны, но, может быть, не так сильно, как кошмар.

— Знаете, мы перед самым началом разговора поспорили. И у Саши была та версия, что палачи в такой же степени, как жертвы, испытывают горе, но, как он утверждал, их стезя — «окамененное нечувствие». Иначе говоря, потери осознаются обеими сторонами, но для палачей потери — подтверждение своей правоты, ничто. Насколько эта версия для вас верна? Верно ли, что горе общезначимо, но от него можно преспокойно оттолкнуться? То есть его можно испытывать и тем не менее не переживать.

— Нет, я не согласен. Известно, что палачи НКВД сильно нервничали поначалу и что нужно было их учить одолевать это чувство тревоги, или отвращения, или страха, или вины. Но оно проходило с опытом, и им давали водку. Так что они что-то, конечно, испытывали, но с опытом переставали испытывать что бы то ни было. А потом они, конечно, испытывали страх, что их поймают за руку в какой-то момент, когда их дела стали менее приемлемы политически. Но, как мы знаем, среди тех, кто расстреливал жертвы в 30-х годах, кто-то после этого спился, некоторые кончили самоубийством, а другие счастливо дожили до очень пожилого возраста. Я совершенно не верю в то, что они испытывали горе. Я понимаю, что они испытывали страх, и меня интересует динамика того, как менялись их чувства и, соответственно, как именно надо было их обучать и тренировать и какие структуры надо было создавать, чтобы они занимались своим делом. Все это, конечно, более подробно описано на примере нацистских палачей, которым тоже это удавалось не сразу. Но в обоих случаях, я думаю, массовые убийства по своей технологии имели коллективный характер, они не были индивидуальным делом. Хотя, конечно, всегда кто-то руководит, а другой исполняет — соответственно, и ответственность разная. Но тем не менее массовые убийства с точки зрения их исполнения — это коллективное дело.

— Скажите, Александр, а были какие-то вопросы, которые вам не давались, когда вы писали эту книгу, какие-то сложные темы, которые были особенно трудоемки для вас, — какие вопросы были критически важными и в то же время наиболее сложными?

— Это трудный вопрос. В теоретическом плане мне было трудно действительно различить между травмой, горем, скорбью. Кроме того, вы, наверное, знаете, что в русской традиции переводов Фрейда работа горя переводилась обычно как «работа скорби», и вообще весь фрейдовский язык, который он ввел в отношении анализа горя, траура, на русский язык переводился обычно, хотя не всегда, как скорбь, а не горе. На самом деле мне до сих пор трудно объяснить, почему я предпочел слово «горе», но я абсолютно уверен в том, что это более верный перевод Фрейда и более емкое и гибкое понятие в этой области, которую мы обсуждаем. За травмой стоит огромная исследовательская традиция, есть много книг уважаемых мною людей, мне было довольно сложно с этим разобраться. Но я действительно претендую на то, что с этим разобрался. С другой стороны, мне было трудно довести эту книгу до сегодняшнего дня. Мне этого хотелось, и американский издатель просил это сделать; но «сегодняшний день» — это был 2012 год, когда я писал последние главы. И притом что глава про магический историзм уже была мною написана и опубликована, она сложилась до того, как передо мной встала задача довести это до сегодняшнего дня. Но постсоветская литература, которая так богата всякими странными бестиями, мне в этом смысле помогла. Политически было довольно сложно закончить эту книгу или довести ее до актуального политического значения. И тогда я понял, что в общем этого и не надо. Мне в этом смысле помогли те московские митинги, которые вы наверняка помните, когда толпа повторяла за Алексеем Навальным слова «не забудем, не простим». И там было абсолютно, кристально ясно, что эта толпа имела в виду не далекую память о сталинских преступлениях, а очень близкое, конкретное представление и Навального, и нас с вами о нынешних преступлениях, которые никак не следуют — ни логически, ни исторически — из дел далекого прошлого. Так что мне было важно в конце этой книги сказать, что на самом деле современная политика никак не следует из тех давних переживаний. Те переживания продолжают быть с нами, и я ими занимаюсь как историк. А политика идет своим путем, и нынешние преступления не являются ни воспроизводством прошлого, ни продолжением, ни мимезисом.

— А что должно было случиться, чтобы этот разрыв возник? Чтобы все-таки эта эволюция представлений, понятий, переживаний, психологизация травм была каким-то образом прервана? Ведь вы прослеживаете достаточно последовательную линию, скажем, от 30-х к 60-м, от 60-х к 70-м и так далее. В какой момент она прервется?

— В некотором измерении, которое для меня и для вас, я уверен, тоже является очень важным, эта линия вообще не прерывается, она и сейчас с нами. Но я считаю, что эта линия не является политической, она является культурной. А политика следует своим путем. Если сегодня кого-то убили, то за это отвечают те, кто убил сегодня, а не те, кто убивал вчера или 50 лет назад. Те, кто убил сегодня, возможно, получили плохое воспитание, были культурные традиции, которые их привели к этому преступлению, — тем не менее, они убили сегодня ради своих сегодняшних целей, исходя из своих сегодняшних возможностей, преследуя свои сегодняшние интересы. Хотя суд, конечно, будет разбираться и принимать во внимание плохое воспитание или тяжелое прошлое преступника, это никак не оправдает его. Вы спросили меня о моих трудностях. Почему-то в обсуждениях моей книги, вообще в обсуждениях моих представлений о жизни, когда я начинаю высказывать именно это мое представление — что за сегодняшние преступления отвечают наши современники, а не предки — это вызывает, как я вижу, очень сильное сопротивление у интеллигентных людей. И мне интересно, в чем источник этого сопротивления, иначе говоря, чем же различаются наши представления.

— Какого рода сопротивление?

— И какого поколения? Говорим ли мы, гипотетически, о людях вашего поколения, воспитанных на классических образцах, или людях нашего поколения, или даже еще более младших — привыкших к гораздо более пестрой, гибридной культуре?

— Интересный вопрос. Эти мои дебаты необязательно шли с людьми старшего возраста. Вообще, разницу между поколениями не стоит преувеличивать в ситуации, когда история оказалась заморожена или, по крайней мере, приостановлена; ведь именно в этом механизм меланхолии. Какие там классические образцы? Нас в советской школе так же не учили латыни, как и вас. На самом деле я думаю, что хуже образования, чем то, что давали школа и университет позднего советского периода, не бывает. А уж каким оно было пестрым, странно и вспоминать.

— Если говорить в целом, то вы описываете, наверное, все-таки какие-то точки, в которых в обществе, внутри социума прерывается коммуникация. При этом оказывается, что культурные практики и политическое сознание как бы изначально существуют в разных координатах — по разные стороны. Политическое сознание для вас каким-то образом, видимо, не подвергается воздействию культурного — иначе бы оно пыталось справиться с травмой, как и культурное? И смежный вопрос: если действительно прервана коммуникация тем, что происходило всего-то 50 или 60 лет назад, то как ее восстановить?

— Нет, политическое не существует отдельно от культурного, они связаны. Действительно в анализе текущего момента мы все, конечно, испытываем самые большие сложности. Хорошо, что моя книга все-таки не о настоящем, а о культурных процессах, которые были запущены политическими событиями далекого прошлого. Те политические события давно закончились, а культурные ответы на них продолжаются и будут продолжаться еще очень долго. Эти продолжающиеся культурные ответы никак не определяют, я считаю, нынешние политические события. Мне кажется, что политика больше похожа на судебный процесс, а культура больше похожа на книжный клуб. Как на суде, в политике тоже есть сроки давности. На каждом повороте истории люди как-то судят о текущем политическом цикле — например, в условиях демократии это каждые четыре года. В условиях диктатуры все равно какие-то циклы остаются: либо диктатор умирает, либо он вдруг меняет свои политические предпочтения. Суд может, конечно, судить человека за преступления 20-летней давности, но это бывает редко. Как правило, люди судят друг друга за то, что происходит сегодня. И в этом юридическом или политическом сегодня люди иногда принимают во внимание какие-то давние корни этих преступлений или, в других случаях, успехов. Но реальное значение имеет только то, что произошло сегодня. А культура устроена совсем иначе.

— А наука?

— Наука смотря какая. Если говорить об исторической, она занимается делами прошлого. Но если говорить о политической науке, многие политологи, с которыми я общаюсь, вообще не занимаются проблемами, выходящими за пределы текущего политического цикла.

— Да, но оказывается, что у вас литература имеет отношение к работе горя, а гуманитаристика — историческая наука, социология, политические дисциплины — отстоит от этого процесса?

— История имеет к этому прямое отношение. Более того, в посткатастрофическом обществе, назовем это так, история является одним из культурных жанров работы горя наряду с, например, живописью, или кино, или музыкой, или романом. Как у культурного жанра, у истории есть свои ограничения и свои привилегии. Только история может судить о том, «верно» или «неверно» рассказано прошлое в историческом кино или романе. Иначе говоря, только история может верифицировать работу горя.

— И последнее. Горе — это то, что сложно изжить собственными силами. Можно ли сказать, что в культуре всегда остается горе, меланхолия, скорбь и что сама культура всегда содержит меланхолию как заброшенное в землю зерно?

— Нет, нельзя, это не всегда так. Среди многих человеческих чувств, с которыми работает культура, горе играет важную, но не самую главную роль. Точнее, эта роль зависит от исторического момента. Посмотрите на великие произведения мировой культуры: там действительно часто речь идет о потерях, о горе, о мести. Но о любви, о вожделении или о надежде речь идет еще чаще. После социальной катастрофы культура действительно одержима работой горя. Но если всерьез использовать понятия в соответствии с их определениями, например, с определениями Фрейда, то горе — это то, чем владеет субъект, а меланхолия, наоборот, владеет субъектом. Человек способен контролировать свое горе, и горе с годами проходит. Память остается, горе проходит. Меланхолия — это патологическое состояние, в котором горе не проходит никогда.

— Спасибо! Благодарим!

Беседовали Ирина Чечель, Александр Марков, Михаил Немцев