Путями трилистника

Прошлое и настоящее христианской мысли Ирландии

История христианства в Ирландии восходит к ранним векам его распространения. Уже в V веке святой Патрик пришел с христианской проповедью на этот сказочный во всех смыслах зеленый остров. И по сей день эта страна является самой католической в Европе по относительной доле верующего населения. В VIII–IX веках прилежные и изобретательные ирландские монахи сыграли ключевую роль в «Каролингском ренессансе» — расцвете учености и культуры в варварской постримской Европе. Тексты, успевшие попасть в периферийную по отношению к континентальному миру Ирландию и сохраниться там от варварского нашествия и разорения континентальной Римской империи, стали источником последующего возрождения и расцвета средневековой учености. Варварское христианство открывало для себя сокровища мысли, которые не только были сохранены в целостности, но и приумножены в ирландских монастырях в течение полутора веков спасительной изоляции от опустошаемого варварскими нашествиями континента.

Среди крупнейших мыслителей той противоречивой эпохи следует упомянуть ирландского монаха IX века Иоанна Скота Эриугену — богослова, философа, поэта и первого переводчика с греческого на латынь Ареопагита, Максима Исповедника и других греческих авторов. Собственное богословско-философское творчество Эриугены представляет собой оригинальное взаимное дополнение латинской и греческой философских традиций, которое было недосягаемо для его эпохи и будет широко воспринято позднее, послужив основой для становления схоластики. Однако, несмотря на свою значимость, фигура Эриугены стоит особняком, поскольку характер его творчества не имеет аналогов ни на Западе, ни на Востоке. Его синтез неоплатонической онтологии с библейским креационизмом не уступает по широте и детализации августиновскому. Именно Эриугену можно представить, как парадигмальный образ ирландского христианского философа, который, преодолевая культурные границы, задает творческий импульс мировой интеллектуальной культуре.

(Пост)современность ставит религиозного мыслителя в радикально иные условия, по сравнению с предшествующими эпохами. Неочевидность божественного присутствия в мире и «слепота» по отношению к трансцендентному требуют выработки иного языка для речи о Боге, чем тот, который предоставляет традиция. Ключевой вопрос заключается в следующем: как возможно говорить о Боге после его удаления из мира? В этом эссе мы рассмотрим некоторые из идей трех современных ирландских религиозных философов, чье влияние распространяется далеко за пределы самой Ирландии. Это подтверждается и тем, что все они живут и работают на разных континентах. Это Ричард Керни (Richard Kearney), Джозеф О’Лири (Joseph S. O’Leary) и Уильям Десмонд (William Desmond).

На протяжении полутора десятилетий Керни занимает должность профессора философии в Бостонском колледже. Родившись в ирландском Корке, Керни получил образование в канадском Университете Макгилла под руководством Чарльза Тейлора и защитил докторскую диссертацию в парижском Нантере под руководством Рикёра. Интересно отметить, что впоследствии Керни был в Бостоне научным руководителем у Дж. П. Мануссакиса, греческого философа и православного богослова. Мануссакис посетил Москву с лекциями в прошлом году, кроме того, относительно недавно опубликован русский перевод его книги «Бог после метафизики». Из более чем двух десятков книг Керни на русский язык переведена лишь одна под названием «Диалоги о Европе», содержащая его интервью с ведущими мыслителями современности. Керни, являясь публичным интеллектуалом, принимал участие во многих телевизионных и радио-проектах, выступал с лекциями во многих ведущих университетах мира.

Самоидентификация Керни как философа ставит его в непрямое и амбивалентное отношение к богословским традициям, ни одна из которых не может иметь для него привилегированного положения перед другими. Философские интересы Керни весьма широки и включают в себя религиозную философию, герменевтику, феноменологию и деконструкцию. Установка на то, что человеческая экзистенция реализуется в ткани языка, в отношении и процессе, обусловливает свойственное Керни понимание Другого, как предельной онтологической и этической инстанции. В своих философских работах Керни, который весьма высоко ценит и знает современную литературу, обращается к усмотрению религиозных и эсхатологических знаков в поэтических и нарративных образах.

Керни вместе с Марионом, Деррида, Капуто, Анри и другими яркими фигурами постмодерного интеллектуального ландшафта является представителем «теологического поворота» в континентальной философии. Мысля в ситуации «после смерти» Бога, которая определяется продолжающимся влиянием Ницше, Керни, как и прочие указанные авторы, стремится выработать новый язык и новую грамматику речи о Боге, свободную от метафизических предикатов и онтотеологической нагрузки. Бога традиционного богословия, традиционной метафизики, традиционной спекуляции Керни мыслит как всемогущего, всезнающего и всепроникающего монстра, который совершенно не похож на того страдающего, любящего и умалившегося ради нас Бога, о котором нам повествует библейский нарратив. Рассказ о том, как Бог удалился из мира, для того, чтобы неожиданно вернуться, вовлекает в себя все без исключения иные повествования.

Герменевтическая стратегия преодоления метафизики обретает у Керни своеобразную форму. В книге «Чужаки, боги и монстры» (Strangers, Gods and Monsters) он определяет свой проект как «диакритическую герменевтику», своего рода редукцию редукции, практику различения форм Другости. Он пытается найти третий путь между классической герменевтикой, исходящей из присутствия, и радикальной герменевтикой Деррида, которая в попытке уйти от присутствия превращает инаковость в возвышенное. Стремление к схватыванию отсутствующего присутствия Бога, ориентация феноменологии на эсхатологию, мистицизм настоящего момента и места — направляют вопрошание Керни. Философия рождается в удивлении, с внезапным разрывом естественной установки сознания, вспышкой, освещающей ночь души. Она свершается не в прошлом и не в будущем, а только здесь и сейчас. Следует отказаться как от археологии, так и от телеологии, чтобы увидеть эсхатологию повседневности, апокалипсис здесь и сейчас. Каждое сущее может стать «насыщенным феноменом», и если где-то мы и можем встретить внезапное сияние Отсутствующего, то исключительно в круге повседневности в его самом тривиальном и обыденном смысле, в святости бытовых вещей.

В своей работе «Анатеизм: Возвращение к Богу после Бога» (Anatheism: Returning to God after God) Керни излагает свое понимание Бога как возможного, Бога-который-может-быть. Эсхатологическая редукция, открытость возможному создает совершенно иную ситуацию в отношении религии, которая утрачивает свой привычный смысл как место присутствия божественного, но отныне она может мыслиться только вне-себя. Отчасти следуя интенции Бонхоффера, Керни предлагает путь эмансипации Бога от религии. Тем не менее сегодня религия возвращается, но она возвращается не в тривиальной форме религиозной традиции, богословской догмы и апологетики, а как радикальная открытость и бесконечная герменевтика. Такая религия-после-религии и есть анатеизм, уходящий как от традиционного теизма со всеми его историческими формами и границами, так и от воинствующего атеизма, в его метафизической наивности и философской проблематичности.

Анатеизм — это не убеждение и не принуждение, но приглашение вернуться к рассмотрению того, что можно было бы назвать первичным актом религии — встречи с радикальным незнакомцем, который и является Богом. Итак, герменевтическо-феноменологический дискурс Керни стремится выйти за пределы какой-либо позитивной религии, будь то монотеизм или нет, для того, чтобы открыть возможность встречи с Богом-как-Другим. Но поскольку Открывающийся не может быть назван однозначно ни в каком смысле без того, чтобы не заключить его в рамки метафизики, то следует сохранять возможность радикального плюрализма имен. Слово, бывшее в начале, содержит в себе все слова, и в этом начале заключается смысл герменевтики, которая имеет начало, но не имеет завершения.

Тем не менее проект Керни имеет достаточно много спорных моментов. К примеру, дискурс Бога как возможности, Бога как события с точки зрения традиционной спекуляции является старой богословской болезнью, восходящей к позднесредневековому номинализму и его Богу-абсолютной-возможности. В конечном итоге, чем является «Бог-который-может-быть» как ни регулятивной идеей, перед которой нельзя ни петь, ни танцевать? Проект Керни, как и другие подобные адогматические проекты религиозной направленности в современной философии, к примеру, «слабая теология» Капуто, может быть охарактеризован с точки зрения традиционного богословия как «богословие без убеждений».

Другой ирландский мыслитель, к идеям которого мы обратимся, — это Джозеф О’Лири. Он обучался в Университете Мейнут, где в 1974 году защитил докторскую диссертацию на тему триадологии Августина. Является католически священником, принадлежит к ордену иезуитов. Преподавал богословие в университете Нотр-Дам в США. На протяжении трех десятилетий проживает в Токио, где до последнего времени преподавал английскую литературу в католическом Университете Софии. В настоящее время является научным сотрудником Института религии и культуры Университета Нанзан в Нагойе. Будучи вовлеченным в интеллектуальную жизнь континентальной Европы, О’Лири вместе с Керни организовали в 1979 году семинар в парижском Ирландском колледже, в котором участвовали такие философские звезды как Бофре, Рикёр и Левинас. Результатом этого семинара стала публикация значимой для философии религии работы под названием «Хайдеггер и вопрос о Боге» (Heidegger et la question de Dieu).

Первая собственная книга О’Лири была посвящена той же философской и богословской проблематике, которая обсуждалась на парижском семинаре. Она была опубликована в 1985 году и называется «Вопрошание назад: Преодоление метафизики в христианской традиции» (Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition). В этой работе О’Лири предлагает неметафизическое прочтение христианского богословия в диалоге с постмодернистской деконструкцией философской традиции. Ставя под вопрос синтез библейского нарратива и греческой философии, лежащий в основе богословской традиции, О’Лири предлагает феноменологическую программу прочтения Писания и событий, в нем отраженных. Соответственно, им предлагается деконструкция текстов ключевых фигур богословия, таких как Августин и Ориген, с целью «очистки» изначальной истины христианства от позднейших метафизических искажений.

Как и в случае Керни, важным направлением творчества О’Лири является позитивная интерпретация религиозного плюрализма и отход от эксклюзивистского понимания христианства как единственно истинной богословской традиции. Этому посвящена книга О’Лири под названием «Конвенциональная и высшая истина: Ключ к фундаментальной теологии» (Conventional and Ultimate Truth: A Key for Fundamental Theology). Вовлекая в свой проект различные темы — от модернистской литературы до мистичсекого опыта, — О’Лири интерпретирует их с точки зрения различения высшей истины и ее языкового выражения

В своем подходе к традиции О’Лири предстает радикальным новатором: он отказывается от классических богословских интерпретаций истины и обращается к инспирированным буддизмом интерпретациям о конвенциональности любого выражения истины. Конкретные религии не обладают всей полнотой высшей истины, но являются ограниченными и историчными способами ее выражения, которая во всей своей полноте недоступна человеческому восприятию. Апофатический стиль мышления является тем, что позволяет прийти к правильному пониманию высшей истины и относительности ее языковых выражений. Религии являются языковыми играми, каждая из которых является уникальной, но при этом ничем не превосходит все иные. Соответственно, при таком понимании исключается межрелигиозный конфликт, который происходит из того, что любая религия неправильно понимает саму себя, считая себя единственным и полным выражением высшей истины, а все иные религии понимаются как ее искажение.

Философ и богослов Уильям Десмонд в молодости был послушником в доминиканском монастыре. В настоящее время Десмонд — профессор в Лувенском католическом университете. Кроме того, в течение своей академической карьеры он был профессором нескольких американских университетов и президентом Американского гегелевского общества, Американского метафизического общества и Американского общества католических философов. Являясь плодотворным автором, Десмонд издал более двух десятков книг и большое количество статей. Его opus magnum представляет собой объемную трилогию: «Бытие и Между», «Этика и Между», «Бог и Между» (Being and The Between, Ethics and The Between, God and The Between). Являясь одним из лучших метафизиков современности, Десмонд оригинально актуализирует платоновское понятие metaksu («между»). Это понятие имеет богатую историю в христианской метафизике и богословии: достаточно привести пример софиологии, которая является одним из ее вариантов. Таким образом, метафизика Десмонда представляет собой своеобразную метаксологию, герменевтику бытия-между.

Философский проект Десмонда выстраивается в непрекращающемся критическом диалоге с Гегелем, которому автор посвятил несколько своих книг, помимо упомянутой трилогии. Во времена продолжающейся уже почти два столетия борьбы с гегелевским универсализмом, метафизикой и онтотеологией христианское мышление в лице его лучших представителей вдохновляется гегелевским мышлением. Весь проект Десмонда инспирирован заимствованным у Гегеля пафосом диалектики, отношения, общения и раскрытия сущего на пути к Другому. Метафизика для Десмонда, в противоположность постмодернистам Керни и О’Лири, не есть родовая болезнь Западной мысли, которую нужно излечить и преодолеть, но непреходящий и плодотворный исток всякого мышления.

Сущее для Десмонда есть непрестанная динамика, захватывающая игра обусловленности и необусловленности, возможности и актуальности, имманенции и трансценденции, становления и бытия. В этом он является подчеркнуто антимодерным философом, обращающимся к классическим и непреходящим темам философии — темам бытия, блага и Бога. Никакое сущее не рассматривается в автономии и самодостаточности, отношение к Другому в различии есть то, что его конституирует и удерживает. Исходя из этой диспозиции, Десмонд обращается к интерпретации текстов ключевых фигур философской традиции, начиная с Платона, у которого он заимствует основной мотив своего мышления — метаксу. Тем не менее Десмонда, как и всякого философа такой величины, трудно причислить как какой-либо философской школе, поскольку он черпает идеи у множества предшественников и современников и ткет из них совершенно уникальную и неповторимую ткань своего мышления.

Стиль Десмонда, испытавшего влияние Ницше, отличается поэтичностью и литературностью, далекой от рассудочной схематизации или понятийной сухости аналитической философии. Тем самым Десмонд однозначно продолжает весьма широкую традицию христианского мышления, не признающего позднейших отраслевых перегородок между богословием, философией и литературой. Все эти формы выражения, несмотря на свою специфику, включаются в единый ритм верующего разума, движущегося вглубь и вширь. Метафизика не есть преодоленный проект или достояние прошлого, но она не имеет конца, так же, как и ее предельное устремление к Богу. Соответственно, секулярная современность, страдающая глухотой и слепотой к трансцендентному, является всего лишь банальным искажением перспективы бытия и утратой чистоты мышления. Пафос мышления Десмонда заключается в пробуждении секулярного сознания от имманентной спячки и открытии бесконечных перспектив трансцендентного, изменении его этоса с закрытого на открытый, в обретении бытия как дарованного и прекрасного целого.

Творчество оригинальных современных ирландских мыслителей продолжает многовековую традицию богословского и философского поиска. Если Керни стремится выразить религиозные истины языком современной философии, а О’Лири пересматривает богословскую традицию в направлении ее адаптации к современному восприятию, то Десмонд предлагает оригинальную версию классического метафизического пути для веры, ищущей понимания. Несмотря на значимые различия в способах и путях мышления авторов, все они стремятся предоставить инициативу самому божественному являть себя там и тогда, где мы этого не ожидаем, и тем образом, который будет неожиданным, удивительным и всегда новым.