Раса и социальная теория: попытка генеалогического материалистического анализа

От редакции “Verso Books”: Работа Корнела Уэста «Раса и социальная теория: попытка генеалогического материалистического анализа» впервые появилась во втором томе сборника The Year Left «На пути к радужному социализму — очерки о расе, этносе, классе и гендере» под редакцией Майка Дэвиса, Мэннинга Мерейбла, Фреда Пфаэля и Майкла Спринкера и была опубликована издательством Verso в 1987 году.

Социологической теории еще только предстоит найти себя в данной области исследований, посредством трудной работы прояснения теории, пройдя между Сциллой редукционизма, которому, чтобы объяснить что-то одно, необходимо отрицать все остальное, и Харибдой плюрализма, настолько загипнотизированного «всем», что он не в состоянии ничего объяснить толком. Для тех же, кто не останавливается перед трудностями, эта область остается открытой.
Стюарт Холл

Мы живем в условиях повсеместного и глубокого кризиса североатлантической цивилизации. Симптомами являются угроза ядерного уничтожения, повсеместное классовое неравенство, грубое давление государства, изощренный бюрократический контроль, неизбывная гомофобия, хищническая эксплуатация природы, разгул расизма и патриархат. В этой статье я сосредоточусь на небольшом, но значимом аспекте этого кризиса — на конкретных формах угнетения афроамериканцев. Важно подчеркнуть, что во всей полноте осмыслить этот аспект можно только в свете глобального кризиса, однако и концепция кризиса в целом должна формироваться под влиянием понимания значения этой части. Иными словами, прошло время, когда теоретическое значение так называемого «расового вопроса» могло быть отодвинуто на второй или третий план. На самом деле, принять всерьез многоуровневое угнетение цветных народов — значит поставить фундаментальные вопросы, касающиеся самих условий возможностей современного Запада, разнообразных форм и стилей европейской рациональности и сложившихся современных светских мифологий национализма, профессионализма, сциентизма, консюмеризма и сексуального гедонизма, которые обуславливают наши повседневные практики.

В этой статье я буду придерживаться следующей стратегии. Во-первых, я кратко рассмотрю основные консервативные, либеральные и леволиберальные концепции угнетения афроамериканцев. Во-вторых, особое внимание нужно обратить на преимущества применения улучшенной марксистской методологии и аналитического подхода. Затем намечу четыре основные марксистские подходы к проблеме угнетения афроамериканцев и, наконец, постараюсь доказать утверждение, что если мы хотим достичь более адекватного понимания проблемы угнетения афроамериканцев, то должны выйти за рамки марксистской традиции и прибегнуть к помощи неофрейдистских исследований (в особенности исследований Отто Ранке, Эрнеста Беккера и Джоэла Ковеля) о современных западных формах исключения и разделения, а также постструктуралистских теорий (Жака Деррида, Поля де Мана, Мишеля Фуко и Эдварда Саида) о роли и функции безразличия, инаковости и маргинальности в современном философском дискурсе. В завершение я предложу набросок своего рода материалистической генеалогии.

Консервативные теории угнетения афроамериканцев

Для начала рассмотрим консервативные концепции угнетения афроамериканцев (Afro-American oppression), прежде всего, потому, что мы живем в стране, управляемой теми, кто придерживается подобных взглядов. Консервативная точка зрения фокусируется на двух аспектах: экономической дискриминации и суждениях людей. Вовсе не случайно консерваторы высоко ценят неоклассическую экономику и психологию утилитаризма. Основная идея здесь заключается в том, что особое отношение к черным людям основано на чувстве «вкуса» белых работодателей и/или белых рабочих. Подобного рода «вкус», т.е., например, отвращение к черным, действительно, может быть плохим и нежелательным; это при том условии, если можно показать, что такие «вкусы» основаны на ошибочных данных, неубедительных аргументах или иррациональных импульсах. Тем не менее вполне возможно, что эти «вкусы» могут быть результатом рационального выбора, сделанного белыми людьми на основании их стремлений к уровню производительности и эффективности в экономике или по причине имеющихся свидетельств о меньших способностях и/или навыках черных людей.

Существуют три основные версии консервативной теории афроамериканского угнетения: рыночная, социобиологическая и культурологическая версии.

Рыночная версия, лучше всего представленная классическим трудом Милтона Фридмана «Капитализм и свобода» (1962) и работой его ученика Гэри Беккера «Экономика дискриминации» (1957), придерживается мнения, что дискриминация черных в сфере занятости противоречит экономическим интересам белых работодателей и работников. Фридман и Беккер утверждают, что подобное расистское поведение или «дурной вкус» содержит явные противоречия или является привходящим фактором, ослабляющим рыночную рациональность, т.е. максимизацию прибыли. Таким образом, оба понимают «расистские вкусы» как иррациональный выбор белых работодателей и работников, который уводит в сторону рыночную рациональность в деле поиска наилучшего экономического результата. Практическая политика, выводимая из подобной рыночной точки зрения, состоит в том, чтобы научить или убедить белых работодателей и работников быть более рациональными и настроенными на соблюдение своих собственных интересов. Основная идея заключается в том, что именно «чистые» рыночные механизмы (а не государственное вмешательство) подорвут «расистские вкусы». Другой основной предпосылкой является то, что рыночная рациональность, наряду с подрывом «расистских вкусов», будет на руку не только черным, но и белым работодателям и рабочим.

Социобиологическая версия выдвинута Артуром Йенсеном (Harvard Educational Review, зима 1969 года) и Ричардом Херрнстейном (Atlantic Monthly, сентябрь 1971 года). Согласно ей, уже накоплено достаточно много свидетельств того, что черные в каком-то смысле генетически неполноценны. Их IQ, призванный «измерять» интеллект, т. е. способность к приобретению знаний и решению проблем, таков, что может оправдать «расистские вкусы» белых работодателей и работников, — при этом основываясь не на неприязни к черным, а на показателях их производительности. В отличие от Фридмана и Бекера, Йенсен и Херрнстейн рассматривают «расистские вкусы» белых работодателей и работников как рациональный выбор, сделанный на «научных» основаниях. Таким образом, подавление афроамериканцев — это не изменчивый и оттого исправимый феномен, а скорее часть «естественного порядка вещей».

Наконец, культурологическая версия — как видно на примере «Града земного» Эдварда Бэнфилда (1965) и «Соперничества и экономики» Томаса Сауэлла (1975) — придерживается мнения, что «расистские вкусы» белых работодателей и работников могут основываться на культурных, а не биологических предпосылках. Они утверждают, что характер и особенности афроамериканской культуры не позволяют черным конкурировать с другими гражданами американского общества, будь то в сфере образования, труда или бизнеса. Бэнфилд и Сауэлл считают, что необходимыми культурными предпосылками успеха являются привычка к упорному труду, терпеливость, отложенное удовлетворение и настойчивость — т.е. как раз те черты, которые еще недостаточно развиты среди афроамериканцев. Поэтому их угнетение будет преодолено только тогда, когда эти привычки получат более широкое распространение среди черного населения.

Несмотря на то, что эти три версии консервативной теории угнетения афроамериканцев разнятся между собой, их объединяют некоторые общие предпосылки. Во-первых, они рассматривают рыночную рациональность (или предельные расчеты производительности) в качестве единого стандарта для понимания действий белых работодателей и работников. Во-вторых, эта рыночная рациональность подразумевает неартикулированное бентамовское исчисление благ, или гоббсовскую психологическую эгоистическую модель, которая рассматривает своекорыстие в качестве доминирующего мотива человеческой деятельности. В-третьих, этот расчет, или модель, связан с неоклассической экономической теорией, которая принципиально ориентируется главным образом на отдельных лиц и рыночные механизмы, но мало заботится об институциональных структурах и рыночных властных отношениях и уделяет недостаточно внимания социально-историческим структурам, таким, например, как рабство, государственные репрессии и существование граждан второго сорта. Наконец, все они сходятся на том, что вмешательство государства в рыночные механизмы с целью расширения возможностей для афроамериканцев скорее навредит, чем поможет.

Либеральные теории угнетения афроамериканцев

Либеральные концепции угнетения афроамериканцев подвергаются серьезной интеллектуальной и политической критике, однако они до сих пор вписаны в наши законы и поэтому, в некотором смысле, доступны обычному наблюдению. Очень важно иметь в виду, что либеральные теории придерживаются той же неоклассической экономической перспективы и эгоистической модели, что и консервативные. Тем не менее, в отличие от консерваторов, либералы указывают на значение расистских институциональных барьеров, которые возникают как следствие «расистских вкусов» белых работодателей и работников. Либералы отвергают возможность изменить эти «вкусы» с помощью переубеждения, критикуют аргументы о генетической неполноценности как необоснованные и надуманные и сосредотачиваются на двух проблемах: проблеме расистских институциональных барьеров на рынке и проблеме сдерживающих факторов внутри самой афроамериканской культуры. Либералы, которые больше внимания уделяют первой проблеме, могут быть названы «рыночными либералами», а те, кто склоняются ко второй, — «культуралистскими либералами». Рыночные либералы, такие как Гуннар Мюрдаль и Пол Самуэльсон, утверждают, что положение афроамериканцев может быть улучшено, если государство вмешается в расистские практики в сфере занятости и тем самым гарантирует, а в случае необходимости навяжет, справедливые критерии для найма и увольнения черных. Конечно, «справедливые критерии» могут варьироваться от свободной конкуренции до осознанной политики. Кроме того, культурологические либералы, такие как Томас Петтигрю, считают, что должны быть созданы особые государственные программы, подготавливающие людей, особенно черных, к работе. Это могут быть и такие образовательные программы, как Head Start, и такие проекты, как ныне уже не действующий Job Corps, направленные на конкретное обучение и найм. Школьные программы интеграции, восходящие к доблестной борьбе NAACP (Национальная ассоциация содействия прогрессу цветного населения — крупнейшая общественная организация США, основанная для защиты прав черного населения. — Прим. пер.) десятки лет назад, являются проявлением этой культуралистской либеральной позиции. На самом деле, справедливости ради стоит отметить, что подавляющее большинство черных государственных служащих являются культурологическими и/или рыночными либералами.

Как было отмечено ранее, и консерваторы, и либералы принимают рыночную рациональность в качестве стандарта для понимания и угнетения афроамериканцев и вариантов его смягчения. И те, и другие склонны считать, что «грубое равноправие» между чернокожими и белыми американцами может быть достигнуто, если производительности черных отдадут должное, а именно — если будет достигнут паритет в соотношении доходов белых и черных. На уровне публичной политики важное отличие состоит в том, что либералы считают невозможным без вмешательства со стороны государства достичь этой «грубой справедливости» и преодолеть расистские институциональные барьеры, особенно в сфере занятости и образования.

Леволиберальные теории угнетения афроамериканцев

Важно не путать леволибералов с либералами — так же, как мы не должны путать консерваторов с неоконсерваторами (последние, как правило, тяготеют к позиции рыночных либералов и культурологических консерваторов). Дело в том, что левые либералы обладают одной характерной чертой, которой нет у большинства либералов и консерваторов, — чувством истории. Это историческое сознание заставляет их с подозрением относиться к адептам абстрактных неоклассических экономических теорий и делает их чувствительными к роли сложной политической борьбы в определении преобладающей экономической повестки дня. Другими словами, левые либералы признают, что классические экономические взгляды уступили место неоклассическим (Адама Смита и Давида Рикардо сменили Альфред Маршалл и Стэнли Джевонс), и не только потому, что появились лучшие аргументы, но и потому, что прежние аргументы были основаны на меняющихся реалиях промышленного капитализма XIX века и были неотделимы от конфликтующих политических групп, существующих в этих условиях. Точно так же рыночный либерализм, связанный с именем Франклина Рузвельта и соотношением «государство/экономика», а также с именем Джона Кеннеди и соотношением «государство/экономика/раса», представляли собой трансформации неоклассицизма перед лицом Великой депрессии, роста профсоюзов и борьбы афроамериканцев Юга в условиях развивающегося капитализма. Леволибералы трактуют угнетение афроамериканцев как постоянно эволюционирующее историческое явление и реальность наших дней. Они помещают «расистские настроения» белых работодателей и работников вкупе с «расистскими институциональными барьерами» американского общества в исторический контекст более чем двухсотлетней истории рабства, последующих десятилетий законов Джима Кроу, кабалы, владения на правах аренды, судов Линча и второсортного гражданства. Неудивительно, что леволибералы поддерживают диалог с марксистскими мыслителями и зачастую испытывают сильное влияние утонченных форм марксистского исторического и социального анализа.

Леволибералы, такие как Уильям Джулиус Уилсон (The Declining Significance of Race, 1978) и Мартин Килсон (Neither Insiders Nor Outsiders, готовится к изданию [до настоящего времени книга так и не издана — Прим. ред.]), которые фундированно подходят к проблеме афроамериканского угнетения, обычно являются веберианцами или последователями современных веберианцев, таких как Толкотт Парсонс и Роберт Мертон. Основные теоретические модели, которые они перенимают и применяют, относятся скорее не к неоклассической экономике, а к структурно-функциональной социологии. Разница не столь велика, как может показаться, но ориентированность на историю коренным образом отличает леволибералов от большинства либералов и консерваторов. В действительности, историческое чувство — это своего рода Рубикон для леволибералов. Перейдя его, они уже не могут вернуться к внеисторическим концепциям угнетения афроамериканцев.

Леволибералы часто допускают эклектизм, заимствуя идеи и у консерваторов (например, идею о самостоятельном развитии черных и о том, что им необходимо приобретать навыки, способствующие социальной мобильности), и у либералов (например, идею о необходимости правительственного регулирования занятости и снижения культурной депривации афроамериканцев). Они признают наличие принципиальных структурных социальных ограничений, накладываемых на афроамериканцев, и, как Вебер, рассматривают эти ограничения с точки зрения групп, конкурирующих за престиж, статус и власть в условиях ограниченных экономических ресурсов. Для леволибералов страта и социальное положение занимают место классовой принадлежности и финансового вознаграждения за труд, то есть дохода, служащего основной мерой социального благополучия. Основным показателем угнетения афроамериканцев для леволибералов является то, что в США доходы черных не превышают 60% от доходов белых. Они поддерживают такие правительственные инициативы по облегчению угнетения афроамериканцев, как полная занятость, программы общественных работ и другие формы позитивной дискриминации.

Марксистские теории угнетения афроамериканцев

Теперь мы переходим к марксистским концепциям угнетения афроамериканцев. Учитывая консервативные настроения сегодняшних читателей, можно ожидать вопрос: почему мы вообще говорим о марксизме? Разве марксизм — это не устаревшая традиция, которая 1) в ответе за трагические репрессии и несвободу в коммунистических странах Востока; 2) была не в состоянии привлечь на свою сторону рабочий класс капиталистического Запада; 3) в первую очередь служила целям антиколониальных мифологий в странах третьего мира, прикрывающих борьбу современных национальных буржуазий в некоторых районах Африки, Азии и Латинской Америки; и 4) в настоящее время перегружена концептами информации, коммуникации и технологической революции, а также внеклассовыми движениями, такими как феминизм, движение за права геев и лесбиянок, борцов за экологию, а также за равенство цветных в странах Запада?

На самом деле это серьезные вопросы. И каждый, кто пожелает отстаивать жизнеспособность и полезность марксистской традиции, должен помнить о них.

Начну с указания на основное, ключевое различие между марксистской мыслью как моноказуальной, однолинейной философией истории, точно предсказывающей исторические последствия; марксизмом, представленным разнообразными «реально существующими» коммунистическими режимами в Советском Союзе, Китае, на Кубе, в Польше и т.д.; и марксистской теорией как методологической установкой, направленной на понимание социальных и исторических реалий.

Само собой, я решительно отвергаю марксизм как моноказуальную однолинейную прогностическую науку об истории или гомогенное телеологическое повествование о прошлых и настоящих событиях. Подобный инфантильный марксизм был подвержен убедительной критике со стороны Карла Поппера, Джона Пламенаца, Джона Дьюи и Раймона Арона извне марксистской традиции, со стороны представителей Франкфуртской школы (Адорно, Хоркхаймер, Маркузе), а также Раймондом Уильямсом и Антонио Грамши изнутри нее.

Я также критически, хотя и не без сочувствия, отношусь к недемократическим режимам, которые милитаризуют и угнетают свой народ именем марксизма. Как демократический и либертарианский социалист, я считаю эти режимы морально отвратительными, однако я полагаю, что в данном случае, для того, чтобы понять их трагическую эволюцию, необходим подробный исторический анализ их становления и развития. Такой анализ не оправдывает совершенные ими массовые убийства, но дает нам реальное представление о том, с чем эти режимы боролись.

Несмотря на неприятие марксистской мысли как философии истории и марксизма в его различных «реально существующих» формах коммунистических режимов, я считаю, что марксистская теория как методологический ориентир остается незаменимой — хотя, в конечном счете, неадекватной — для понимания существенных аспектов угнетения афроамериканцев.

Итак, марксистская теория требует исходить из двух начальных методологических принципов.

Во-первых, принцип исторического своеобразия побуждает нас исследовать различные условия, при которых рождалось угнетение афроамериканцев, постоянно меняющиеся структурные ограничения, к которым они приспосабливались или которым они сопротивлялись, а также важнейшие конъюнктурные возможности (например, в 1870-х, 1920-х и 1960-х годах), которые либо были упущены самими афроамериканцами, либо отняты у них. Подобный историзирующий подход предполагает, что мы уделяем особое внимание экономическим, политическим, культурным и психосексуальным конфликтам за ресурсы, власть, образы, язык и идентичность как между черными и «всеми остальными», так и в среде самих афроамериканцев.

Второй отправной точкой для марксистской теории является принцип материальности структурированных социальных практик во времени и пространстве. Этот принцип утверждает, что такие экстрадискурсивные формации, как способы производства, государственные и бюрократические аппараты, и такие дискурсивные практики, как религия, философия, искусство и закон, не только формируют социальные действия отдельных лиц и групп, но обладают историческим потенциалом и влиянием друг на друга, при этом не сводясь одна к другой.

Марксистская теория является материалистической и исторической в той мере, в какой она пытается понять и объяснить формы угнетения с точки зрения комплексного соотношения сверхдискурсивных формаций и дискурсивных практик. Классические марксисты смотрят на это соотношение как на более или менее детерминирующий базис и более или менее детерминированную надстройку, в то время как неомарксисты понимают это соотношение как (по известному выражению Раймонда Уильямса) «установление взаимных ограничений и давлений». Объяснительная сила марксистской теории заключается именно в указании на сложное соотношение базиса и надстройки, ограничений и давлений, сверхдискурсивных образований и дискурсивных практик, то есть в точном установлении характеристик их взаимосвязей. В марксистской традиции эта проблема остается нерешенной, хотя весьма впечатляющие усилия были предприняты в лучших текстовых опытах самого Маркса.

Усилия самого Маркса по установлению этой взаимосвязи указывают на многоуровневую взаимозависимость между исторически обусловленными субъектами, которые действуют, и материальными структурами, описывающими, т.е. санкционирующими или сдерживающими, эти действия. Человеческая деятельность представляет собой структурированную социальную практику, которую нельзя свести ни к лишенным контекста актам отдельных индивидов, ни к объективным структурам, не затронутым хозяйственной деятельностью человека. Диалектический характер марксистской теории заключается именно в том, чтобы попытаться методологически взглянуть на взаимодействие субъекта и структуры с точки зрения динамических социальных практик в течение определенного отрезка времени на определенном пространстве. Цель марксистской теории — увидеть каждый исторический момент как многомерное соотношение субъектов, сформировавшихся под влиянием предшествующих структур и традиций, и сложившихся структур и традиций, трансформируемых противоборствующими субъектами. Как недавно выразился Перри Андерсон, марксизм есть «поиск субъективных сил, способных породить эффективную стратегию ниспровержения объективных структур».

Каждое развивающееся общество становится — как объект исследования — «сложносочлененным целым» (complex articulated totality), формирующимся под влиянием социальных практик (включая те, которые составляют само исследование), пронизанных отношениями господства и конфликта внутри сверхдетерминированной экономической сферы и в относительно автономных сферах — политической, культурной, идеологической и психической. Под «сложносочлененным целым» я подразумеваю, что конкретные конфликты на различных уровнях общества связаны друг с другом, однако каждый уровень уникален и не может служить простым отражением другого уровня. Тем не менее все эти уникальные конфликты внутри каждой сферы и между ними представляют собой «целое», потому что все эти конфликты не случайны и не произвольны. Во всяком случае, их не считают произвольными теоретики марксизма, а также те, кто ищет эффективные методы сопротивления доминирующим формам господства. Эти оценки или объяснения отдают предпочтение экономической сфере, однако не рассматривают другие сферы как простые отражения экономических процессов. Иными словами, марксистская теория утверждает, что социальное и историческое объяснения должны непременным образом рассматривать экономическую сферу как основной определяющий фактор, отдавая при этом должное внутренней динамике (или синхронии) и историческим изменениям (или диахронии) человеческого (и особенно капиталистического) общества. Важно осознавать, что марксистские концепции угнетения афроамериканцев не рассматривают в качестве отправной точки «дурной вкус» консерваторов, «расистские институциональные барьеры» либералов и веберовскую точку зрения на экономическую сферу леволибералов, т. е. упор на страты и статус. Тем не менее, среди теоретиков марксизма по-прежнему идут значительные баталии о том, как понимать экономическую сферу — или как способ производства, или как производительные силы, или как способ извлечения прибавочной стоимости, или как форму ее присвоения.

Консенсус был достигнут лишь постольку, поскольку все сошлись на том, что экономическая сфера конституируется конфликтующими классами, и характеризуется типом их отношения (владение, эффективный контроль или его отсутствие) к средствам производства.

К сожалению, — и во многом по причине того, что марксистская наука о расе сложилась в Европе, — ощущается нехватка современных марксистских толкований расово структурированных обществ. Если не считать исторические исследования У. Э. Б. Дюбуа, грандиозную работу Оливера Кокса и С. Л. Р. Джеймса и последние пионерские работы Юджина Дженовезе, Стюарта Холла и Орландо Паттерсона, богатство марксистского методологического инструментария и аналитического аппарата в отношении проблемы расы остается неиспользованным. Вместо этого марксистские теоретики афроамериканского угнетения выдвигают довольно пресные и бойкие теории. Например, классовые редукционисты просто подвели угнетение афроамериканцев под классовую эксплуатацию и представили сложные расистские практики как вполне осознанную спекуляцию — стратегию «разделяй и властвуй» — капиталистов. И хотя эта точка зрения выражает практическую истину практик расистов-работодателей в определенный период в расово раздробленных капиталистических обществах, она препятствует более тщательному теоретическому исследованию других важных аспектов, особенностей и функций расистских практик.

Кроме того, этот подход подспудно предполагает, что расизм коренится в подъеме современного капитализма. Тем не менее можно легко продемонстрировать, что, хотя расистские практики были присвоены и развиты современным капитализмом, расизм предшествовал капитализму. Расизм, вероятно, уходит корнями в столкновение цивилизаций Европы, Африки и Азии — столкновение, которое произошло задолго до возникновения современного капитализма. Сама категория расы — в первую очередь, обозначающая цвет кожи — была впервые применена как средство классификации человеческих тел французским врачом Франсуа Бернье в 1684 году. Первое существенное расовое разделение человечества можно обнаружить в знаменитой «Системе природы» (1735) ведущего натуралиста XVIII века Карла Линнея. Эти два примера демонстрируют расистские практики — принижающие и обесценивающие неевропейцев — на уровне интеллектуальной кодификации. Ксенофобские сказки и мифы, расистские легенды и истории — например, комментарии авторитетных отцов церкви на Песнь песней Соломона или бретонские средневековые легенды о рыцаре Ивейне — появляются в повседневной жизни обычных людей задолго до XVII и XVIII веков. В действительности христианский антисемитизм и европейские антинегритянские убеждения цвели буйным цветом на протяжении всего Средневековья. Вкратце говоря, точка зрения классового редукционизма опирается на шаткие теоретические и исторические основания.

Существуют и другие упрощенные марксистские концепции угнетения афроамериканцев: концепция классовой супер-эксплуатации и классовый национализм. Согласно первой, афроамериканцы подвергаются эксплуатации как часть рабочего класса, и, в частности, классовой эксплуатации вследствие расовой дифференциации заработной платы и/или отнесения черных к низшему сорту рабочей силы. Опять же, здесь речь идет о сознательной стратегии «разделяй и властвуй» работодателей для того, чтобы подогревать расовый антагонизм между черными и белыми рабочими и «подкупать» белых рабочих за счет снижения заработной платы для черных. Опять же, эта теория справедлива в отношении целей белых работодателей на протяжении определенного периода истории отдельных капиталистических обществ; тем не менее тезис о «подкупе» — слишком слабый, чтобы объяснить с его помощью многоуровневую систему расизма. Но самое главное, что эта позиция по-прежнему рассматривает расу исключительно в экономических и классовых терминах.

Классовый национализм является наиболее влиятельной, снискавшей наиболее широкое признание и, следовательно, непререкаемой точкой зрения среди практикующих черных марксистов. Он трактует угнетение афроамериканцев с точки зрения классовой эксплуатации и национального господства. Основная идея классового национализма заключается в том, что афроамериканцы представляют или когда-то представляли угнетенную нацию Черного пояса Юга и, так же как пуэрториканцы, составляют угнетенное национальное меньшинство в рамках американского общества.

Существует множество версий так называемых «тезисов о черной нации». Их классическая версия была предложена на VI съезде 3-го Интернационала в 1928 году, затем немного изменена в 1930 году и кодифицирована в «Освобождении негров» (1948) Гарри Хейвуда. Последующие версии в большом количестве появились в среде черных левых сектантов — от «Негритянского национального колониального вопроса» (1978) Нельсона Перри, «Самоопределения и афроамериканского народа» (1981) Джеймса Формана до тезисов Амири Барака в его журнале The Black Nation. Более тонкие концепции классового национализма были представлены в форме тезиса о внутренней колонии в работе «Кризис негритянской интеллектуальной собственности» (1967) Гарольда Крузе и в работе «Черное пробуждение в капиталистической Америке» (1969) Роберта Аллена; но даже в этих двух важнейших текстах 60-х годов понятие афро-Америки как внутренней колонии остается лишь метафорой без серьезного аналитического содержания. Как ни странно, наиболее провокационным и стойким сторонником классовой националистической точки зрения является Маулана Каренга, который развил собственную теорию, дополнившую его культурный национализм социалистической аналитической составляющей. Его «Очерки в борьбе» (1978) и «Теория Кавайда» (1981) на голову выше большей части теоретических размышлений об угнетении афроамериканцев, предложенных черными левыми марксистами.

На практическом уровне перспектива классового национализма стимулировала и поощряла борьбу против расизма в США. Но из-за аисторичного расового определения нации, беспомощного статистического определения национальных границ вместе с иллюзорным выделением черной экономики — «тезисы о черной нации» служат неудачной попыткой марксистов-ленинистов дезавуировать классовый редукционизм и теорию классовой сверхэксплутации в отношении проблемы угнетения афроамериканцев. Одним словом, эта теория представляет собой слабое оправдание отсутствию жизнеспособной марксистской теории специфичности угнетения афроамериканцев.

Тем не менее такая теория находится в процессе становления. Недавние попытки Говарда Винанта и Майкла Оми развить классовую расистскую позицию внесли свой вклад в эту теорию. Как уже было отмечено ранее, новаторские работы Юджина Дженовезе, Стюарта Холла и Орландо Паттерсона в этом отношении также весьма перспективны. Марксистская теория расово структурированных капиталистических обществ как «сложносочленных целых», подкрепленная гибким историческим материалистическим анализом, оказала большое влияние на их работу. На Дженовезе сильное воздействие оказала полная тонкостей концепция Грамши о гегемонии; на Холла — понятие «артикуляции» Альтюссера и Грамши; а на Паттерсона — собственно концепция господства Маркса, доморощенный экзистенциализм и недавние демографические исследования Ритина и Моргана. Отличительной особенностью этих классовых расиалистских (или классовых этнических) концепций является то, что они избегают всякого рода редукционизма, экономизма и априоризма в марксистской теории. Кроме того, они пытаются предложить исторически конкретное и социологически последовательное марксистское рассмотрение расовых проблем в конкретных обществах. Это означает, что они говорят о различных формах расового господства и отвергают расизм как универсальное и унитарное трансисторическое явление, т.е. как пагубную склонность индивидуальной психики или расовый инстинкт.

Таким образом, современные формы марксистской теории демистифицируют консервативную идею «дурных вкусов», исторически обосновывая появление этих «вкусов» как социально уместных, функциональных и влиятельных. Они также структурно ограничивают либеральное понятие «расистских институциональных барьеров», рассматривая такие механизмы в контексте расово расколотых капиталистических способов производства; также они оспаривают веберианские взгляды леволибералов, связывая борьбу за престиж и статус с разнообразными классовыми конфликтами и делая акцент на расширении прав народов (участие в принятии решений), а не просто на увеличении объема финансового вознаграждения за работу (на более высокой зарплате).

Отчетливо контрастируя с вульгарным марксизмом, эта ветвь марксистской теории трактует расизм не просто как заговор или идеологическую уловку верхов, и не как капиталистическую стратегию «разделяй и властвуй», а, скорее, как сложный кластер структурированных социальных практик, которые формируют классовые отношения и порождают ключевое измерение жизни людей в капиталистическом обществе. Основным стержнем этой сложной марксистской концепции является то, что экономическая сфера предстает конечным определяющим фактором, проливающим свет на роль и функцию расизма в современных обществах. Мое личное сомнение в этой центральной идее вынуждает меня опираться на это последнее воплощение марксистской теории, одновременно выходя за его рамки.

Попытка генеалогического материалистического анализа

В этом последнем разделе я хочу предложить схематический набросок новой концепции угнетения афроамериканцев, в которой постараюсь объединить самые лучшие идеи современной марксистской теории, важнейшие идеи неофрейдистов (Ранке, Беккер, Ковель) об изменяющихся формах бессмертия и восприятии нечистого (dirt) и смерти сегодня на Западе, а также высказывания постструктуралистов (Деррида, де Ман, Фуко, Саид) о роли различий, инаковости и маргинальности в дискурсивных практиках и сверхдискурсивных образованиях.

Мою точку зрения можно охарактеризовать как генеалогический материалистический анализ, а именно: анализ, который заменяет марксистскую концепцию истории на ницшеанское понятие генеалогии, но сохраняет материальность многогранных структурированных социальных практик. Мое понимание генеалогии не основывается ни на деконструкции двуличных и обманчивых риторических стратегий логоцентрических дискурсов, ни на изучении проявлений власти таких дискурсов. В отличие от Деррида и де Мана, генеалогический материализм не ограничивается горизонтом языка. В противоположность Фуко и Саиду, я совершенно всерьез принимаю вызов исторического материализма. Что касается Ницше, меня не интересует ни его вечная игривость, ни его смутные представления о власти. Однако я нахожу соблазнительным и убедительным его глубокое историческое сознание — настолько глубокое, что он вынужден отказаться от господствующих исторических идей в пользу генеалогии.

Мне кажется, что в нашу постмодернистскую эпоху принципы историчности и материальной укорененности структурированных социальных практик — самые основополагающие принципы дискурса самого Маркса — требуют, чтобы мы заявили себя генеалогическими материалистами. Наше историческое видение должно стать более радикальным, нежели это было предусмотрено марксистской традицией. Под «радикальностью» исторического видения я подразумеваю более интенсивное противостояние мириадам эффектов и последствий (случайных и преднамеренных, сознательных и бессознательных), обремененных властью и направляемых конфликтами социальных практик — например, сложному сочетанию человеческих тел, традиций и институтов. Эта откровенность принимает форму большей теоретической открытости и аналитической гибкости, чем марксистские представления о возможностях истории, однако не отрицает a priori марксистские выкладки.

Кроме того, генеалогическому материалистическому пониманию социальных практик следует быть более материалистическим, чем в марксистской традиции, поскольку доминирующий материальный режим производства необязательно размещен в экономической сфере. Напротив, основные материальные режимы производства могут в некоторый данный момент локализоваться в культурной, политической или даже психической сферах. А поскольку эти сферы переплетены и связаны между собой, каждая всегда будет иметь определенный вес в создании адекватной социально-исторической картины.

Моя позиция не поддерживает ни постмарксистский идеализм (поскольку проводит генеалогические исследования внутри материальных социальных практик), ни объяснительный нигилизм (поскольку считает некий случайный взвешенный набор материальных социальных практик решающим фактором, способным объяснить данную генеалогическую конфигурацию, т.е. набор событий). Моя позиция скорее явным образом ориентирована на имплицитный прагматизм Ницше в том, что касается более глубокого и менее догматического историко-материалистического анализа. В связи с этим, генеалогический материализм одновременно и продолжает, и прерывает марксистскую традицию. Невозможно быть генеалогическим материалистом, не учитывая (не принимая всерьез) марксистскую традицию, а верность методологическим принципам марксистской традиции вынуждает быть генеалогическим материалистом. Марксистская теория до сих пор не утратила способности объяснить некоторые явления, но в то же время она остается неспособной объяснить, например, сложный феномен расизма на современном Западе.

В целом я не согласен с марксистской теорией по двум пунктам. Во-первых, я считаю, что многие социальные практики, такие как расизм, лучше всего могут быть поняты и объяснены не только и не исключительно через их соотнесение со способом производства, но через их помещение в культурную традицию той или иной цивилизации. Это позволяет увидеть специфику тех практик, — таких как расизм, религия, патриархат, гомофобия, — которые пересекают или пронизывают различные способы производства. Сосредоточив внимание на расистских практиках или логике превосходства белых, пронизывающей западную цивилизацию в эпоху домодерна, модерна и постмодерна, мы будем вынуждены констатировать одновременно и радикальную непрерывность, и разрыв. Даже марксистская теория может быть рассмотрена и как критика, и как часть европоцентризма, оправдывающего расистские практики. И хотя марксистская теория по-прежнему незаменима, она одновременно и создает, и блокирует способы, с помощью которых светские идеологии — особенно современные идеологии сциентизма, расизма и сексуального гедонизма (хотя марксистская теория гораздо лучше подходит для национализма, профессионализма и консюмеризма) — примыкают к более крупным цивилизационным способам жизни и борьбы.

Во-вторых, я утверждаю, что марксистская одержимость экономической сферой как основным объяснительным фактором сама по себе является следствием зарождения марксистского дискурса в разгар становления промышленного капитализма, чересчур озабоченного экономическим производством; и, что еще более важно, эта одержимость марксизма сама по себе является симптомом конкретной западной версии воли к истине и стиля рациональности, придающих особое значение контролю, мастерству и господству над природой и историей. Я ни в коем случае не отвергаю эту волю к истине и не преуменьшаю роль экономической сферы в объяснении характера социально-исторического развития. Однако необходимо признать, что с точки зрения методологии марксистская теория остается в пределах проблематики несвободы и господства, которые она пытается преодолеть.

Генеалогический материалистический анализ расизма состоит из трех методологических моментов, которые могут служить руководством к детальному историческому и социальному анализу:

1) генеалогическое исследование условий возможности расистских практик в дискурсивном и внедискурсивных пространствах, то есть радикальное историческое исследование возникновения, развития и поддержания логики превосходства белой расы в разные периоды истории в рамках современной западной (восточной, африканской и индийской) цивилизации;

2) микроинституциональный (или локализованный) анализ механизмов, которые развивают и оспаривают эту логику в повседневной жизни людей, включая способы, которыми образы себя и самоидентификация формируются под влиянием другого, пренебрегающего культурным стилем, эстетическими идеалами, психосексуальными чувствами и языковыми жестами цветных народов;

3) макроструктурный подход, который акцентирует режимы сверхдетерминированной классовой эксплуатации, государственных репрессий и господства бюрократии — включая сопротивление против этих режимов — в жизни цветных народов.

Первый момент, например, будет способствовать поиску расистских дискурсов в рамках западных представлений о смерти и нечистом (dirt), то есть в преобладающих способах, которыми западные народы примиряются со своими страхами «смерти в забвении», с экзистенциальным отчуждением, изоляцией и разобщением перед лицом неизбежного конца. Этот первый момент концентрирован на том, как эти народы концептуализировали и мифологизировали свое ощущение нечистоты на визуальном, тактильном, звуковом и, самое главное, обонятельном уровнях опыта и социальных практик.

Три типа логики превосходства белых — комплекс понятий, тропов и метафор, которые образуют дискурсы, принижающие и обесценивающие цветные народы, — распространенные сегодня на Западе, могут пролить некоторый свет на эти вопросы:

— иудео-христианская расистская логика, которая основывается на библейской притче о том, что Хам увидел и не прикрыл наготу своего отца Ноя, тем самым вызвав гнев Бога, который в наказание сделал его потомков черными; эта логика связывает расистские практики с понятиями неуважения к власти, а также с идеей непокорности и стихийного бунта;

— «научная» расистская логика, которая занимается исследованием, измерением, упорядочением и сравнением видимых физических характеристик человеческих тел в свете греко-римских эстетических стандартов, связывает расистские практики с телесным уродством, недостатком культуры и интеллектуальной неполноценностью;

— и психосексуальная расистская логика, наделяющая черных людей сексуальной энергией, рассматривающая их как жестоких, мстительных отцов, легкомысленных, беззаботных детей и пассивных, терпеливых матерей; эта логика, уходящая корнями в западный сексуальный дискурс о фекалиях и мерзких запахах, соотносит расистские практики с дефекацией, насилием и подчинением, тем самым низводя черных до ходячих абстракций, похотливых существ или т.н. «невидимых объектов».

Все три логики превосходства белых рассматривают черных как другое и чужое, подобное смерти и нечистому (dirt).

Важной задачей генеалогического подхода является выявление путем частных исторических и конкретных социологических исследований дискурсивных операций, которые рассматривают африканцев как исключенных, маргиналов, других, и рассмотрение того, каким образом расистскую логику поддерживают (или оспаривают) основные западные философские концепции идентичности и универсальности, отодвигающие на второй план различие, гетерогенность и разнообразие. Немаловажную роль здесь играют Отто Ранке и Эрнест Беккер, поскольку их концепции общества как кодифицированной или символической системы, производящей, распределяющей и перераспределяющей статусы и обычаи, чтобы справиться со страхом смерти или чего-то крайне чужеродного, могут прояснить современные западные расистские практики. Например, сегодня на Западе с ослаблением религиозного влияния поиски бессмертия сменились светской идеологией науки, искусства, нации, профессии, расы, сексуальности и потребления. Глубинное человеческое стремление к экзистенциальной принадлежности и к самоуважению — к тому, что я называю потребностью в экзистенциальном капитале и его потреблении — приводит к глубокой, даже инстинктивной фиксации на некоторых иллюзиях современной эпохи. И никто из нас не избежал этого. Многие западные народы черпают свой экзистенциальный капитал из расистских иллюзий, из расовой идеологии. Растущая численность карибских и индийских народов в Великобритании, африканцев в СССР, арабов во Франции и черных солдат в Западной Германии вызывает эскалацию взаимной ненависти, сексуальной ревности и внутригрупповых антагонизмов черных и белых. Это говорит о том, что обретение экзистенциального капитала с помощью расистской идеологии свойственно не только таким двум чрезвычайно расистским западным странам, как США и ЮАР. Это также говорит нам о том, что расистские представления и практики глубоко укоренились в западных культурах и легко набирают обороты в периоды кризисов, будь то кризисы культурные, политические или экономические.

Второй момент — микроинституциональный, или локальный, анализ — рассматривает, как функционирует логика превосходства белых на уровне повседневной жизни людей. Здесь обращает на себя внимание конфликтный процесс формирования идентичности и производства образа самого себя цветными людьми: работа Гоффмана и Гарфункеля о ролевых играх и масках, идеи Альтюссера, Кристевой и Фуко о противоречиях, пронизывающих процесс превращения отдельных тел в субъект идеологии (например, «цветного», «негритянского», «черного» субъекта); а также мучительная борьба принятия и отвержения устоявшейся негативной и неполноценной концепции себя (например, распространенная уверенность в неспособности к ряду видов деятельности, глубокая неуверенность в своих возможностях) среди цветных народов, о чем говорят Мемми и Фанон.

Третий (и последний) момент — макроструктурный анализ — углубляет исторический материалистический анализ Дженовезе, Холла и Паттерсона с оговоркой, что экономическая сфера может в некоторых случаях быть не единственным фактором, объясняющим природу расистских практик. Но, как я уже отмечал ранее, существует некоторое сомнение, что экономический фактор всегда играет главенствующую роль.

Источник: Verso Books