Горе-злосчастье

— Gefter.ru вновь представляет серию «Историографические диалоги». И наш сегодняшний собеседник — американский славист, профессор Университета Пенсильвании Кевин Платт. Добрый день!

— Здравствуйте!

— Тема сегодняшнего разговора — историография советской истории. Мы видим, как появление книг, посвященных недавнему травматическому опыту, меняет наш взгляд на историю. История остается той же, но исторический опыт меняется, в том числе наш исторический опыт как читателей. Не так давно в России вышла в русском переводе книга Александра Эткинда «Кривое горе». И первый наш вопрос, обращенный к вам: что для вас изменила эта работа, учитывая, что вы сотрудничаете с Эткиндом не первый год?

— Трудно сказать, что именно значила для меня эта книга, когда она вышла. Я нахожусь с Александром Эткиндом на протяжении ряда лет в процессе нескончаемого разговора на эти темы — об истории массового насилия в Советском Союзе и ее восприятии. Так что для меня это, конечно, прекрасная, великолепная книга — это изложение его идеи в законченном виде. Но у нас на самом деле давным-давно идет этот спор — и он не сводится к «факту появления книги, меняющей мой взгляд на советское прошлое». Александр весьма сильно влияет на меня, надо сказать. Мы довольно близкие друзья, очень часто обсуждаем эти темы и часто встречаемся на конференциях. Я не могу утверждать, что вся моя мысль о значении исторического прошлого и в особенности истории массового насилия в Советском Союзе принадлежит именно мне, поскольку все-таки я очень многое получал от разговоров с Сашей.

— О чем вы спорите чаще всего?

— О чем мы спорим? У Александра довольно конкретные взгляды в отношении применения психоаналитического дискурса, психоаналитических терминов — понимания того, что американская исследовательница Марианна Хирш (Marianne Hirsch) называет postmemory. Для Александра воздействие травматического опыта на позднейшие поколения является в психоаналитическом понимании топиком слишком спекулятивным, так что он постоянно старается уклониться от термина «травма». Конечно, он применяет термин «меланхолия» и в этой книге, и в ряде других работ, и, конечно, термин «траур» — все это термины, которые на равных употребляет Фрейд. Вместе с тем травма как таковая, которая у Фрейда и у более поздних психоаналитических мыслителей получает довольно специфическую увязку со специфическими описаниями механизмов восприятия прошлого и его переработки — для него нечто крайне спекулятивное. И это для меня интереснейший момент. Я, конечно, понимаю, что нельзя переносить психоаналитические термины, которые вырабатывались для описания психологических состояний индивида, на уровень общественных механизмов. Это, несомненно, метафора, когда мы говорим об общественной или коллективной «травме» или общественном или коллективном «навязчивом повторении». Это метафорическое применение терминов, которые имеют научное применение только на кушетке, когда мы говорим о конкретном индивиде. Но для меня это проблема решаемая. У меня сложилось свое понимание того, как работают механизмы переноса смыслов: как они транслируются с уровня психологического опыта индивида на уровень общественных эффектов или общественных институтов. Это как раз то, о чем я сам стараюсь много писать. Опять-таки, если думать о Саше, мне очень нравится его книга именно тем, что он столь подробно описывает множество разных этапов и инстанций воспроизведения памяти. И действительно: катастрофа сталинизма имеет для советского народа массу неоднозначных последствий и в культурной, и в политической истории. Ни в коем случае нельзя строить все вокруг одного или двух механизмов или функций. Хотя, с другой стороны, я все-таки стараюсь найти более конкретные и более точно сформулированные описания некоторых, как мне кажется, доминантных общественных механизмов восприятия истории о коллективном насилии. Так что у нас вполне себе разные подходы: он старается очень смело выходить на разные материалы — с довольно рискованными, провокационными интерпретациями классических произведений советского экрана, а равно и советской культурной истории, русской культурной истории. Это вообще великолепная работа! Это большое мастерство, заставляющее читателей видеть разнородные последствия исторического прошлого в сегодняшних явлениях во всем их разнообразии. Я, наоборот, стараюсь понять отдельные механизмы, которые доминируют в выстраивании компромиссов общественного дискурса вокруг исторического прошлого — и в позднесоветский период, и сегодня. Но это уже моя собственная цель.

— Пока вы говорили, я думала вот о чем: Эткинд дает галерею последовательных картин, рисующих жизнь одиноких людей. Как вам кажется, как они видят коллективность, коммунитарный идеал в советском обществе? По сути дела, каждая из этих биографий свидетельствует о том, что все по большому счету одиноки. Так одинок, наверно, беньяминовский Ангел истории? Героям Эткинда не принадлежит страна, государство их душит, родные отказываются, близкие их не узнают и презирают… И даже память о них стирается — не принадлежит потомкам.

Но даже если все они переживают схожий опыт — они никак не составят общности. Как вам кажется, что это за ситуация? И не создает ли общности собственно травма? Или этой общности вообще не приходится ждать — и мы имеем дело с разрозненными картинами сознания, предваряющими единение не живущих, а умирающих? Смерть, конечно, абсолютизирует момент одиночества…

— Как мне кажется, ключевой момент — как понимать механизмы, которые транслируют психическую энергию индивидуального опыта, индивидуальных психических процессов с уровня личной травмы на уровень коллективного сознания или коллективных общественных процессов? Очень часто те или иные критические голоса описывают ситуацию в социуме как некоторую борьбу между теми, кто хочет помнить, и теми, кто не прочь забывать. Здесь, мне кажется, — первейшая аналитическая ошибка, поскольку нужно на самом деле понимать, как работает общая система — этот стройный, единый механизм. Если понимать общество как целое, нужно признать, что общество как целое никогда не забывает травму. Если кто-то ее и помнит, то именно общество как целое.

— Отчего так?

— Потому что общество — это агрегат всех индивидуальных проекций памяти. И нужно понимать, как соотносимы друг с другом различные индивиды и различные инстанции памяти. Например, нужно отдавать себе отчет, что все-таки память о сталинизме начиная с так называемого «секретного доклада» — далеко не секрет. И это причина того, почему название, которое доклад получил от потомков, является откровенно ироничным. «Секретный доклад» оказался понятным, доступным практически для каждого человека в советском обществе. Как можно трактовать суть ритуалов, сконцентрированных вокруг этого «секретного доклада»? «Секретный доклад» Хрущев артикулирует с идеей, что он будет окончательным словом в разоблачении сталинизма. После него дальнейшее разоблачение станет нонсенсом: после него воцарится молчание! Все будут «всё» знать, но молчать. В этом, мне кажется, кроется четкое объяснение общественных принципов припоминания сталинизма — памяти о нем. Чего ждут от советского или постсоветского человека? Не требуется, чтобы он забыл о сталинизме, а требуется, чтобы он знал о сталинизме — и молчал о нем и контекстах его функционирования. Именно так и случилось в позднесоветский период. Человек обязывался о нем знать, но говорить о нем публично запрещалось — все советские мистерии происходили только на кухне. А это, мне кажется, вновь обращает нас к Фрейду. Очень часто те или иные критические голоса не выходят за рамки модели «память versus забвение» или, скажем, пользуются фрейдистским термином «репрессия». Но опять-таки мы употребляем подобные термины метафорически. Все-таки репрессия — не слишком точная метафора: кто поверит, будто целое общество не может помнить? Память гнездится где-то в самом обществе, но она не вполне доступна для рефлексии. Вместо понятия «забвение» я предлагаю категорию «дезавуирование». Это тоже фрейдистский термин, но он применим не к необработанной травме, а к травме, которая прячется за фетишизм. Психоаналитическая критика описывает все это формулой: «отказ субъекта осознать реальность травматического восприятия», при котором субъект «превосходно все понимает, но это неважно»» (в словах Жана Лапланша). Мой основной аргумент в этой связи состоит в том, что даже когда коллективную травму не поминают, нельзя сказать, что она забыта. Она остается в вынужденном молчании — это дискурсивный карантин.

— Я бы с вами поспорила, потому что мне кажется, что и в хрущевской реформации, и в том, что было названо Р. Дэвисом в свое время горбачевской «ментальной революцией», все-таки нет гомогенного представления об исторической травме, которая существует как некоторая целостность или тотальность. Подобная травма либо замалчивалась бы полностью, либо вскрывалась до последней капли — «до конца». Между тем и Хрущев, и перестройщики говорят не о всей памяти, а о части ее — в точном смысле о травме, а не о советской памяти, как и советской истории, в ее целом. Любой другой разговор, как они считают, ведет к разобщению, к дезавуированию пусть условного, пусть минимального, но единства общества — то есть той самой коллективности, которая разрушается травмой, уже ею переопределена.

— Они занимаются историзацией, а не проработкой.

— Признаться, я согласен.

— Эткинд принципиально говорит не о травме, а о горе. Сообщество переживающих горе — по смыслу самого понятия совсем не то же, что и сообщество травмирования. Травма высказывается (не может не быть высказана), а горе может быть высказано, только когда происходит оплакивание и погребение исчезнувших, забытых. Это два разных коллектива и две разные коммуникативные стратегии. Для книги Эткинда принципиально то, что он говорит не о травме.

— Он говорит о тех, кто возвращается, это совершенно верно, и его самый главный термин — «горе» или же «кривое горе». Хотя, как мне представляется, это не совсем так, здесь бы я поспорил с Эткиндом. Как работает этот переход от индивида к коллективу? Это трансляция через язык, язык горя, но в той же мере и язык траура. Для меня критически важна одна цитата из Солженицына, из «Архипелага ГУЛАГ», где он обсуждает ведение процессов над виновными в сталинскую эпоху, сталинское насилие. Он пишет: «Да, сколько-то миллионов спущено под откос — а виновных в этом не было. И если кто только икнет: “а как же те, кто…”, — ему со всех сторон укоризненно, на первых порах дружелюбно: “ну что-о вы, товарищи! ну зачем же старые раны тревожить?!” (Даже по “Ивану Денисовичу” голубые пенсионеры именно относительно этого кипятились: зачем же раны бередить у тех, кто в лагере отсидел? Мол, их надо поберечь!) А потом грозили дубинкой: “Цыц, недобитые! Нареабилитировали вас!”». Здесь, мне кажется, присутствует интересный момент — использование слова «рана», которое здесь имеет совершенно неясный референт. Когда мы говорим о «ране» со слов этих представителей общества, бросивших Солженицыну: «Что вы, товарищи, зачем же старые раны тревожить», мы говорим о ранах индивидов или о ране в коллективном теле?

— Это метафора русского языка — «бередить раны», «тревожить старые раны».

— Это самая главная метафора, задействованная в 60-е годы, когда горевали относительно жертв сталинизма — это всё раны прошлого, но упоминаем ли мы об их индивидуальных психических и физических ранах или говорим о ране в коллективном теле, на самом деле являющейся просто исторической памятью? Хрущев тоже применял эту метафору в «секретном докладе». Он утверждал, что не надо обнажать наши раны перед врагами. Здесь мы имеем дело с раной в коллективном теле, а не с раной индивида. А что требуется от индивида в этой цитате у Солженицына? Не говорить о своем личном опыте, не говорить о своей собственной ране, чтобы не участвовать в воссоздании раны в коллективном теле, — это и есть момент перехода от индивидуального к коллективному. Здесь мы видим, как срабатывает молчание: все знают, что случилось, все знают, что были лагеря, но вопрос в том, будем ли мы свидетельствовать об этом, будем ли мы горевать, в терминах Эткинда, и как? Индивид в позднесоветский период обязывается не участвовать в публичном дискурсе относительно своих собственных ран. Для чего? Чтобы стать частью коллективного тела. Коллективное тело здесь заменяет индивидуальное. Ранами первого, странным образом, становятся публичные высказывания о ранах второго. И таким образом получается, что индивидуальное горе стоит особняком к общественному. Если, не дай бог, индивид не участвует адекватно в дисциплинировании своего собственного опыта, тогда он должен быть готов подвергнуться новым репрессиям! «А потом и дубинкой: “Цыц, недобитые!”» — вот механизм переноса индивидуального опыта, трансляции индивидуальных психических процессов на уровень коллективных механизмов общественного дисциплинирования. А уже там всеобщее молчание относительно известного прошлого создает возможность коллективного участия в работе коллективного тела. Вот, в большем или меньшем приближении, мое понимание работы травмы как метафоры — в общественных процессах.

— Травма оказывается, таким образом, и чувством незащищенности, и чувством вины. В коллективном теле люди объединяются и как пережившие сходный опыт, и как принявшие вину за него на себя. Травма становится заведомо сложным состоянием: не просто ощущением поражения или беды, которая тебя потрясла, но и ощущением вины за нее.

— Это по-разному происходит для разных индивидов: для человека, который участвовал в травмировании своих соотечественников, для палача — это одно, а для человека, испытавшего эту травму, это насилие, — это другое. Но для каждого из этих индивидов доминанта — не участвовать в публичных дискуссиях об истории, которая превращается из индивидуальной травмы в рану на коллективном теле. Чтобы стать частью патриотического коллективного тела, нужно дисциплинировать самого себя и дисциплинировать память — не вспоминать о травме в определенных контекстах, в ряде институтов и сфер. Вот как, мне кажется, работает постсталинское общество в 60-е годы. Потом, конечно, ситуация меняется. Когда мы имеем дело с правнуками, у нас совсем другая сцена. Но этот механизм, который сегодня выстраивает спокойствие на непроизводстве публичного дискурса о насилии прошлого, продолжает требовать от последующих поколений того же самого подчинения дисциплинарным механизмам. И это можно видеть. Да, Горбачев поставил множество вопросов для публичной дискуссии. Но он не смог демонтировать механизм общественного дисциплинирования на основе дезавуирования коллективного опыта травмы. Это, мне кажется, довольно ясно показывает, как хорошо работает этот механизм на протяжении многих эпох. Можно подумать, что эпоха перестройки, когда все стали публично говорить о сталинском насилии, обо всех жертвах прошлого, могла бы привести к исчезновению этого механизма. Был основан «Мемориал», мы посчитали все жертвы, мы знаем, сколько их было, знаем, где они похоронены. Кто после этого может говорить о репрессиях? Кто может говорить о необходимости дальнейшего горя? Кажется, мы уже отгоревали. Но тем не менее это очень легко переходит в XXI век, когда эта уже всем известная история опять становится табуированной, становится объектом механизма воспроизводства коллективного тела на основе отказа говорить об исторических ранах, о насилии, которое на самом деле изуродует коллективное тело.

— Признаться, у меня пока некоторые вещи не стыкуются. Эткинд довольно четко характеризует ту ситуацию, в которой индивиды не в состоянии передать свой опыт — тот невоспроизводим даже в личных разговорах. У вас же оказывается, что коллективное тело как бы само по себе содержит горький опыт: знание уже передано, поскольку принадлежит коллективному телу. У вас знание существует само по себе: вы различаете множественность опытов и совокупность их в том агрегате, где он не может существовать.

Между тем этот опыт внутри агрегата не передается, в личных коммуникациях он не проговаривается. Вы называете это молчанием, а я — умолчанием. Но в общественных коммуникациях все-таки существуют версии прошлого, которые позволяют говорить о невозможности возврата к прежнему насилию? Как вообще сам процесс утаивания информации здесь действует? На личном уровне этот опыт — опыт одиночек, а на общественном уровне — опыт создания оптимальной версии прошлого через умолчания?

— Это хороший вопрос, но здесь много уровней. В «секретном докладе» Хрущев, конечно, не рассказал обо всем, у него очень выборочный рассказ о насилии сталинского режима, он рассказывает в принципе только о Большом терроре, он не интересуется коллективизацией, которую характеризует как великое торжество. Он также умалчивает — и об этом красноречиво говорят Эткинд и другие исследователи — о проблеме идентификации или путаницы жертв и виновных в советской истории. Эткинд описывает это как самоубийство, в отличие, скажем, от таких теоретически более проработанных случаев, как Холокост, где есть очевидные виновники и жертвы, которые не могут быть идентифицированы друг с другом. В советском варианте, особенно в версии, представленной Хрущевым и ставшей официальной, но негласной версией истории сталинизма, все являлись жертвами. Был только один виновник — Сталин. Это на самом деле очень интересно. Сейчас я довольно активно работаю над «секретным докладом», и у меня летом выйдет большая статья в американском журнале Critical Inquiry. Если посмотреть даже на последнюю научную публикацию «секретного доклада» — прекрасное издание РОССПЭН — где, кажется, всеохватывающие комментарии, но тем не менее отсутствуют интересные детали. Самая интересная деталь, которой там нет, — это биография Роберта Эйхе. В 30-е годы Эйхе был палачом, который лично убивал многих людей. Он стал одним из самых главных героев «секретного доклада» Хрущева — но не как мучитель, а как жертва сталинизма. Комментарии на самом деле на это не особенно обращают внимания. Мне кажется, это типично для хрущевского нарратива. Когда ты сказала, что правдивая история о коллективном насилии была все-таки не всеобщим знанием, ты, конечно, была права. Если мы ссылаемся, скажем, на «секретный доклад», — совершенно верно, что это только версия Хрущева и его коллег, — это тоже фетишистский нарратив, который покрывает многие факты, чтобы создавать официальную версию, которая не допускает некоторых очевидных выводов для советских людей той эпохи — выводов, что сам Хрущев и партийная элита — это и есть виновные в сталинских репрессиях. Никто, конечно, не мог говорить об этом.

Хрущев был причастен к сталинским репрессиям. Почти все слушатели его доклада — партийная элита в 56-м году — тоже были так или иначе причастны. Его рассказ — это рассказ, который намеренно умалчивает об их активном участии в сталинских репрессиях. Так что, конечно, есть разные уровни: есть уровень настоящего исторического факта, есть уровень официальной версии, фетишистский нарратив (это термин американского философа Эрика Сантнера, который я очень высоко оцениваю), есть официальные механизмы умалчивания об этой официальной версии, о возможных альтернативных версиях. Тем не менее нужно, как я сказал в начале нашего разговора, смотреть на позднесоветский период как на единый механизм. Партийная элита и интеллигенция читали не только официальные версии, которые воспроизводились в «секретном докладе» и в других официальных исторических рассказах о советском прошлом, но также и Солженицына. Нужно понимать, что это не какие-то отдельные голоса в хоре, которые борются друг с другом. Это целостный механизм, где разное знание о прошлом воспроизводится в разных стратах общества, но тем не менее создается общий механизм дисциплинирования, через который каждый член советского общества молчит о том, что он знает: молчит и об официальной версии, и о неофициальных версиях. Мне очень нравится позднее произведение Трифонова «Дом на набережной» — его классическое произведение, где он рассказывает именно о том, как нужно молчать о прошлом, о личной памяти сталинских жертв в 70-е годы. Часто этот рассказ интерпретируют как рассказ о памяти, но я думаю, что это рассказ о молчании. Главный герой к концу рассказа в открытую говорит о том, что нужно не помнить это, не говорить об этом, не воспроизводить это. Это рассказ о том, как конструируется историческое сознание позднесоветского человека.

Александр, ты поставил вопрос о разных этапах, о разных периодах. Конечно, нельзя сравнивать период 50–60-х годов с периодом 70-х, с периодом 80-х, началом 90-х, с сегодняшним периодом — это, конечно, разные периоды, и ощущение перехода из одного периода в другой отчасти тоже производится на уровне коллективного сознания путем умалчивания или, наоборот, гласности в отношении знаний предыдущей эпохи. Так что спустя пять лет новые этапы десталинизации происходят в 60-е годы, правила публичного дискурса в истории радикально меняются. Через несколько лет они еще раз радикально меняются, как мы знаем. Каждый раз мы знаем, что нельзя говорить о том, что говорили пять лет назад, или что нужно иначе говорить о том, что подвергалось умалчиванию пять лет назад. Общий принцип остается: дисциплинирование памяти — это один из главных механизмов дисциплинирования самого себя и дисциплинирования коллективного субъекта в советском и российском обществе.

— Очень глубокий заход, но у меня возникает подозрение, что вы умолчание считаете целью умолчания! А можно ли видеть его цели иначе? Ведь не само оно — ориентир, но сохранение некого общего представления — целостного, коллективного представления о социуме настоящего.

— Теоретически можно было бы организовать другое общество, с другим отношением к прошлому, можно сравнивать ситуацию в постсоветской России с ситуацией в Германии, где совершенно противоположные общественные правила по отношению к истории, к коллективной травме и к коллективному насилию. Если ты хочешь быть немцем, тебе нужно говорить о коллективном насилии и коллективной виновности немецкого народа в годы Холокоста. Это совершенно другой принцип, но тем не менее это принцип общественного дисциплинирования. Как выйти из ситуации, где установлены правила молчания, а не правила признания? Мне кажется, есть довольно ясные исторические факторы, которые повлияли на построение исторического сознания позднесоветского и постсоветского человека. Во-первых, история 60-х годов — это история отхода от сталинских репрессий без создания нового режима в политическом смысле. Это первый и самый сложный шаг. В Германии существует ситуация полного отказа от нацизма, которая создает возможность для немецкого человека целостно смотреть на прошлое и отказаться от него в новом коллективном режиме. Коллективное тело, нация или народность постнацистского человека — это именно отказ от нацизма. В Германии это происходит по крайней мере к 70-м годам, происходит сложно, через много этапов — сначала молчания, потом отказа от родителей. Есть очень интересные рассказы о семейных последствиях, когда, например, сын узнает, что его отец был причастен к нацистским преступлениям.

В России этот момент так и не наступил. В ситуации, при которой постсоветский коллектив присваивает себе и статус жертвы, и негласный статус виновника, механизм воспроизводства этого коллективного тела должен включать в себя отказ от этого опыта, от своей виновности, а также дисциплинирование причастности к общему коллективному телу в сегодняшний момент. Главная проблема в политике памяти сегодня — это то, что отказ в 90-х годах от советского прошлого был неполным. Патриотическая риторика сейчас строится вокруг идеи, что есть одно коллективное тело, которое уходит в прошлое, охватывающее и советское, и российское имперское прошлое; что нужно каким-то образом защищать это тело от всех ран, фальсификаций, которые представляют собой обиды или ущерб для целостного общества. Нужно было понять, что постсоветский момент — это новый момент существования коллектива, коллективного тела, и создать новый патриотизм на основе этого нового момента. Очень интересно, как мне кажется, что на всей территории Российской Федерации всего лишь один памятник Борису Ельцину. Обычно политические режимы относятся к своим основателям более патриотично. Удивительно, что нет памятника Ельцину в Москве, в столице. Как известно, единственный памятник стоит в Екатеринбурге перед его библиотекой. Это показательно в связи с отношением в России к истокам государственности: происходит беспрерывная связь сегодняшнего патриотического субъекта с советским субъектом, с российским имперским субъектом в бесконечном нарративе о вечном коллективном субъекте.

— Кевин, можно несколько слов? Мне кажется, в русском случае мы должны действовать все-таки более осторожно, потому что, когда вы говорите о немецком историческом эпизоде, речь идет об отказе от исторического опыта, который был осознан, определен как опыт мучителей, как опыт палачей, признавших свою вину. Вся немецкая нация была описана как нация виновных. Но видна вся сложность такой характеристики для России, где есть перебросы между жертвами и виновными. И еще один момент: германский опыт — это опыт покаяния под надзором — опыт осмысления, которое осуществляется при протекции ряда держав. Сам германский народ в первые годы относился к покаянию с большим сомнением. В 46-м году и позднее Гитлер все еще пользовался невероятной популярностью у немецкого населения. «Покаяние» буксовало много лет.

Но в СССР Хрущев ставит вопрос о покаянии самостоятельно: изнутри советской системы. Система ставит вопрос о покаянии без видимых к тому причин — кроме исторического чувства, которое не удовлетворено, беспокойно ищет выхода. Есть масса тончайших моментов, которые нужно учитывать. То, что вы окрестили целостным опытом или целостным отказом, — в нашем случае гораздо более сложная операция.

— Совершенно верно. И все это вследствие, в первую очередь, длительной истории медленного отхода от сталинского периода через все эти этапы. Хрущевский период — это в каком-то смысле отказ от сталинизма, но в каком-то смысле его продолжение: у власти те же самые элиты. Очень трудно спустя 70 лет понимать, кто виновен, кто был мучителем, кто был палачом, а кто был жертвой. Есть и другие исторические примеры, с которыми возможно сравнение. Один, мне кажется, очень важный — это история рабства в Соединенных Штатах. Здесь есть во многом схожие мотивы, связанные с продолжительностью борьбы вокруг памяти. Некоторые сейчас требуют, чтобы мы с помощью какого-то экономического механизма восстановили справедливость, помогая потомкам жертв рабовладельцев. Как это понять? Есть такие же механизмы молчания, официальные версии, борьба вокруг памяти, понимание, что в некоторых местах нельзя говорить одно, что нужно говорить в другом. Но это выражено не так сильно, как в России. Есть, конечно, и другие примеры. Например, Truth and Reconciliation Commission в Южной Африке, где после длительной истории, с многочисленными жертвами и палачами, пришли к другим механизмам, без необходимости установления абсолютной истины, с одной стороны, и абсолютной юстиции — с другой. Так что существуют разные подходы, и, конечно, на формирование нынешней ситуации в России повлияли многие исторические и политические факторы.

— Трактовка событий, которая дается Эткиндом, — это для вас версия историческая или все же и политическая? Она может использоваться в политической практике, помогать уточнению представлений и о политическом режиме в России? Возможен отказ от прошлого, обеспечивающий демократические подпорки нового этапа развития?

— Самый верный путь к формированию более демократического общества и более демократического подхода к истории — это усложнение публичного дискурса вокруг прошлого и его восприятия. Мне кажется, гениальность этой книги в том, что несмотря на сложность и тонкость теоретических выводов, если мы посмотрим на общественный резонанс, то станет понятно, что ее читают все. Эткинд не дает окончательных ответов на вопрос, как нужно смотреть на прошлое, он понимает множественность «software общественной памяти» и создает условия, чтобы все могли участвовать в разных формах горевания о прошлом. Здесь проявляется психоаналитический подход в его мышлении. Фрейд описывает человека, который не может правильно горевать, который переходит в состояние меланхолии. Меланхолик по Фрейду — это человек, который в силу психических либо социальных факторов не может правильно обработать память, поэтому эта память присутствует у него без правильной обработки и выражается в разных невротических и психотических результатах. У Эткинда, мне кажется, это ключевая метафора происходящего в сегодняшнем российском обществе. Это общество, которое не может правильно горевать, в котором присутствуют различные дисциплинарные механизмы, которые заставляют так или иначе относиться к прошлому. Его книга — это залог разговора, который позволит этому обществу проработать прошлое, чтобы выйти из меланхолического состояния. Мне кажется, в этом гениальность и важность книги с политической точки зрения.

— Да, один из основных его тезисов, продолжения соображений Фрейда заключается в том, что меланхолик — тот, кто не признает потери. Это наш последний вопрос — какую потерю не признает российское общество?

— Мне кажется, потеря, которая не признается, — это потеря советского прошлого как целого. Что я имею в виду? Конечно, история длинна, многообразна и связывается беспрерывно между разными последующими эпохами, нельзя полностью отказаться от советского прошлого, советское прошлое создало сегодняшнюю Россию, и все люди старше 40 лет, живущие в России, — это, конечно, бывшие советские люди. Что значит потеря советского прошлого как целого? Это значит отказ от целостного понимания советского прошлого, от идеи тотального советского, которая имеет либо положительное, либо отрицательное значение — в разных лагерях по-разному. Российское общество должно признать, что советская история многообразна, что в ней есть много положительного и много отрицательного, что можно разобрать советское прошлое на разные части и понять разные траектории перехода из прошлого в настоящее без необходимости сохранения какого-то единого целостного фантомного советского прошлого.

Книга Эткинда показывает, что горевание в российском обществе существует только потому, что оно началось в советском обществе и есть традиция обработки советского опыта, которая начинается в советский период, которую нужно продолжать. Я бы добавил, — и это, конечно, немножко отходит от Эткинда и его книги, — что вся проблема постсоветской политики в том, что на фоне мнимого отказа от советского прошлого в сочетании с возвращением к советскому прошлому не те части советского наследия понимаются как база для сегодняшней политики. Мы можем, конечно, с гордостью говорить о победе над фашизмом — это правильно, мы можем с гордостью говорить о первом космонавте — это тоже верно. Но никто не говорит о победах гуманной политики социализма, которая создала более-менее хорошие условия для образования, медицинского обслуживания, работы для миллионов людей — это те достижения советского прошлого, о которых нужно вспоминать сейчас в России, и мне кажется, о них нужно больше вспоминать чаще, чем о геополитическом значении Советского Союза. Так что, мне кажется, книга Эткинда — это часть очень важного разговора о том, как понимать советское прошлое иначе, как разбивать его на части, чтобы создавать, сконструировать новое настоящее на базе этого наследия.

— Да, это понятно, но будет ли в этом настоящем, опять-таки, сохраняться разделение на правых и виноватых?

— Truth and Reconciliation? Мне кажется, всем нужно отказаться от дисциплинарных механизмов! Опять-таки, книга Эткинда — шаг в эту сторону. Он же не говорит о виновных, он говорит о процессе горевания… Нужно восстановить историю и перестать думать, что для российского человека это обидно. Вспоминая о жертвах сталинизма, нужно говорить о них, а не искать виновных.

— Спасибо, Кевин! Вы нас сегодня очень впечатлили и даже обескуражили сложностью постановки проблем. Благодарим!

Беседовали Ирина Чечель, Александр Марков и Михаил Немцев