Глобальная культура памяти: в поисках телеологической перспективы

Предлагаемая Вашему вниманию статья появилась как ответ на предложение редакции журнала «Историческая экспертиза» обсудить гуманитарную исследовательскую программу «Глобальная память: культура исторической ответственности в XXI веке». Поскольку речь идет именно об ответе, во многом полемическом и публицистическом по изложению и не претендующем расставить все точки над «i», я ставлю перед собою цель лишь очертить самыми общими мазками те моменты, которые мне представляются значимыми для дальнейшего развития затронутой проблематики. Возможно, поэтому дальше будет больше вопросов, нежели ответов. Сначала я изложу замечания к тексту Программы, после этого обрисую собственное видение того, как соотносятся проблемы памяти и глобализации, а затем выдвину несколько предположений относительно того, в какую сторону стоит двигаться.

Я намеренно не буду пересказывать ее содержание и подробно говорить о положительных сторонах (подобная манера не способствует дискуссии). Лишь отмечу, что мне представляется важной сама постановка вопроса, но не столько о соотношении международного и национального уровней памяти, сколько о возможности формирования некоего универсалистского ценностного дискурса о прошлом. Конечно, ни в первом, ни во втором случае нет ничего принципиально нового: в различных частях света мемориальные войны не стихают уже полвека, начало процесса формирования глобальной культуры памяти может быть отнесено к первым послевоенным годам, а «космополитная» этика ответственности (претендующая на универсалистский характер) за события прошлого разделялась многими участниками коммеморативных мероприятий, связанных как с Холокостом, так и с Хиросимой. Так, русскоязычному читателю доступна работа американского исследователя Дж. Александера (авторы Программы во многом повторяют его идеи, высказанные более десятилетия назад), который подробно изучает превращение Холокоста «в обобщенный символ человеческого страдания и морального зла, в универсализированный символ», заключающий в себе универсальную мораль (Александер 2013: 96). Однако это не отрицает и научную, и социально-политическую актуальность поставленных вопросов для отечественных общественных наук.

Первое замечание носит терминологический характер: я считаю неудачным выбор термина «глобальная память», куда более точным стало бы определение «глобальная культура памяти». В чем разница? Сам термин «память» зачастую употребляется как отсылка к некому свойству индивида («я помню это») или социальной группы («мы помним это, это наш совместный опыт»). Даже в условиях нарастающих процессов глобализации сложно предположить, что глобальная память представляет чей-то индивидуальный или коллективный опыт, особое мироощущение, которое эмоционально связывает всех. Речь идет о «культурной памяти», о неких общих образах, подходах к пониманию отдельных событий. И если с глобализацией медиа в принципе легко сформировать хотя бы ограниченный круг общеизвестных тем (а это самое важное основание для формирования международной дискуссии), то вот с чувством глобальной сопричастности существуют серьезные проблемы. Пусть даже все мы видели картинки падающих «башен-близнецов» 11 сентября 2001 года, сомнительно, чтобы все мы, как американцы, эмоционально переживали эту катастрофу. Сам факт известности и узнаваемости какого-то события вовсе не повод говорить, что оно стало частью «мирового коллективного опыта». Для меня недостаточно уточнения, которые делают авторы Программы в самом ее начале: постоянное использование словосочетания «глобальная память» сбивает с толку неподготовленного теоретически читателя, который может подумать о «естественном характере» этой памяти и тем более о «глобальном субъекте» как ее носителе.

Во-вторых, из текста Программы не очень ясно, о чем идет речь. Говорим ли мы о «глобальной памяти» как состоявшемся социологическом факте (тогда его надо фиксировать и подробно изучать) или о проекте, о перспективе ее появления, которому мы должны (?) содействовать. Судя по дискуссии, которая развилась в Фейсбуке на странице журнала с одним из авторов Программы, речь идет и о том, и о другом. «Глобальная память» представляется в становлении, как объективный тренд. Тем самым мы просто обязаны хотя бы для себя установить различие между тем, что уже есть (что заставляет нас говорить о глобальной культуре памяти? Кто ее носители? Кому она нужна? Каковы ее социальные, экономические и политические основания?), и тем, что должно быть (каковы объективные/субъективные предпосылки глобальной культуры памяти? Почему мы считаем этот процесс объективным? Должны ли мы содействовать ее становлению? Каким образом? Зачем?).

В качестве аналогии приведу следующий пример. В политической науке речь идет о различии между двумя уровнями анализа: politics (исследователь как (условно-)внешний наблюдатель анализирует политические процессы) и policy (исследователь включен в выработку самого процесса принятия и реализации политических решений; в данном случае «политическое» может пониматься и в традиционном смысле, и в духе Ж. Рансьера — как создание новых пространств политической борьбы, манифестации новых типов субъективности). Если уровень politics — это по преимуществу зона ответственности «академической политологии», то уровень policy — поле работы для политических экспертов (а также политиков и политических активистов). В нашем случае изучение предпосылок и уже начавшихся (если таковые есть) механизмов глобальной культуры памяти должно стать предметом междисциплинарного анализа, в то время как выработка конкретных шагов — исторической экспертизы (о том, как эксперты могут влиять на политический курс см., напр.: Истомин 2012; Грундманн, Штер 2015; Еленский 2011; Степанян 2010; Аватков, Видяйкин 2013; Символическая власть 2011; Boswell 2009) и полем деятельности пока еще не состоявшегося в полной мере класса исторических экспертов, умеющих переводить научное знание на другие языки (и дискурсы), тем самым обменивая свои компетенции на авторитет, т.е. право на экспертное высказывание [1]. Ниже я вернусь к данной проблеме.

Тезис о том, что «глобальная память» объективно формируется и именно потому мы должны ей содействовать, в Программе никак не доказан. Хотя даже Дж. Александер признает, что тот же универсализм Холокоста принадлежит «западной цивилизации» (Александр 2013: 249). Еще более странным предстает попытка представить «глобальную память» как естественный процесс (что противостоит современному социологическому мейнстриму, изобличающему эссенциализм): на это указывает отсутствие указания на субъектов этой памяти, а также стремление (на уровне конструкции предложений) поставить «глобальную память» в предложении в качестве активного подлежащего, который «возникает», «воздействует», «предполагает» (при этом зачастую используются возвратные глаголы, которые также позволяют избегать вопроса о субъектах памяти). Тем самым само существование глобальной памяти — это пресуппозиция, и следовало бы сначала поставить под сомнение верность исходной посылки, а не принимать ее на веру.

Третье замечание я хочу высказать относительно жесткого противопоставления «глобальной памяти» и национальной памяти. Несмотря на то что авторы Программы претендуют на глобальное осмысление данной проблемы, возникает ощущение, будто этот раздел был написан скорее под влиянием внутрироссийской полемики вокруг исторической политики (с позиций оппозиционных). Звучащие (и нередко справедливые) обвинения в адрес официальных структур по поводу «стерилизации прошлого», излишней его героизации, огосударствления коллективной памяти, изъятия «спорных моментов» и нежелания признавать моральную ответственность за «преступления», совершенные государством или от его лица в отдельные периоды истории, — все это повторяется и в Программе. С точки зрения внутрироссийского контекста (в частности, принципиального нежелания «консервативного лагеря» признавать неправоту своего государства и его лидеров, что политолог В.Я. Гельман совсем недавно весьма метко охарактеризовал как politics of denial (Гельман 2016)) высказанные мысли являются чрезвычайно актуальными, а сами авторы выступают чуть ли не в роли той самой русской интеллигенции, которая всегда стремилась быть «совестью нации» (теперь — всего мира). Но если программа «глобальной памяти» столь откровенно структурирована определенным дискурсом и сильно зависит от определенного контекста, то что дает основания предполагать, будто мы способны создать общий дискурс в глобальном масштабе?

Возникает вопрос и о выбранных уровнях. Понятие «глобальный», на мой взгляд, предполагает то, что определяемый таким образом процесс затрагивает все регионы мира и хотя бы подавляющее большинство стран. Отсюда и задача — отличать подлинное «глобальное» от претензии на «глобальность» (глобальная память и глобальная этика как призыв). В этой связи возникает вопрос: не выдают ли авторы те культурные процессы, которые происходят в ряде стран Запада, за «глобальные»? Не принимают ли они за «этику ответственности» постоянно звучащие взаимные обвинения ряда стран «об ответственности» за прошлые обиды? Имеет ли право столь популярный дискурс «виктимизации» рассматриваться как проявление глобальной культуры памяти (Финкель 2012)?

Сегодня большинство подобных «споров об истории» ведется именно на международном (межгосударственном) уровне, даже если участниками являются спонсируемые правительствами некоммерческие организации или надгосударственные структуры. А потому пока больше оснований говорить не о глобальной памяти или этике, а лишь о том, что история используется в международном политическом процессе.

Отметим, что даже на межгосударственном уровне историческое примирение есть очень противоречивый и долгий процесс, который еще более осложняется, когда количество участников возрастает более двух. Так, ЕС (как один из наиболее ярких и успешных примеров региональной интеграции) сумел пройти достаточно долгий путь, чтобы скоординировать и выработать общую экономическую, военную и внешнюю политику, в то время как успех общей культурной политики вызывает, мягко говоря, большие споры. И это несмотря на то что — казалось бы! — европейцев много чего объединяет. Общее прошлое, римское наследие, приверженность идеалам демократии и прав человека — все это пока еще не позволяет преодолеть существующие конфликты и разногласия, в том числе имеющие «историческую окраску». Именно это обстоятельство придает особое звучание исследованиям А. Ассман (в частности, последней ее монографии «Недовольство новой мемориальной культурой», переведенной на русский язык (Ассман 2016)), которые во многом нацелены на решение определенных проблем, возникших в ЕС.

При этом прочтение Программы оставляет впечатление, что авторы считают национальную память неким гомогенным и навязываемым сверху «предметом», что также сомнительно: в современной России формируемое «сверху» символическое единство никоим образом не отрицает и не отменяет многообразие трактовок и форм памяти на всем пространстве нашей страны (скорее, эти региональные особенности скрыты от глаз аналитиков). В этом смысле у нас нет никаких оснований считать, будто «национальные памяти» должны быть обязательно оппозиционны глобальной, а дискурс об ответственности не может быть интегрирован как часть коллективных представлений (как пример более сложного взаимодействия между «космополитической» и «национальной» памятями см.: Ryan 2014). В конечном счете, более продуктивной должна быть не оппозиция «глобальный-национальный», а линия «глобальный-национальный-локальный», предполагающая более сложные схемы взаимодействия и взаимовлияния.

Конечно, вопрос не только в масштабах памяти, но и в ее «качестве»: идет ли речь о некой «глобально ориентированной памяти» (она же — космополитическая) или о «национально ориентированной». В первом случае предполагается некий этический универсализм, исходя из которого мы оцениваем определенные исторические события, а по мнению авторов Программы, выходим за пределы оппозиций «свои-чужие», «друзья-враги»). Хотя сам акцент на противостоянии говорит о том, что эти оппозиции никуда не исчезают, а оказываются еще куда более жесткими: линия раздела проходит между теми, кто готов принять предполагаемую этику ответственности, и теми, кто это сделать не готов. И не произойдет ли с «глобальной памятью» то же самое, что произошло с формированием представления о глобальной экологии, когда, как писал Дж. Урри вслед за Т. Ингольдом, восприятие экологической среды как глобального явления стало означать придание привилегированного статуса «глобальной онтологии отчуждения по отношению к локальной онтологии вовлечения, т.е. прославлять технологии, вмешательство, экспертное управление и относительное бесправие местного населения» (Урри 2011: 72)? Не приведет ли глобальная историческая этика к формированию группы «исторических экспертов», слишком скорых на поспешное «я осуждаю»?

Функционирование «глобальной памяти» как судебного разбирательства в объективных условиях приведет к дополнительным конфликтам и излишней политизации истории. Воистину чем-то сталинским и авторитарным веет от предлагаемой Программой попытки устроить всеобщий суд над прошлым (в этом контексте см.: Вязовик 2012) и тем более однозначно составить список преступлений и тех, кто их совершил. Проблема этики ответственности заключается в том, что на межличностном уровне признание взаимных обид зачастую носит однократный характер (в идеале затем эти обиды забываются), в то время как на межгосударственном — постоянным процессом, который на практике неотделим от вопроса компенсаций. Это объясняет негативную позицию государственных элит по данному вопросу: почему мы сегодня должны быть (тем более материально) ответственны за то, что мы не совершали, — виновен ли я в преступлениях сталинской эпохи? виновен ли современный немец в Холокосте? должен ли я платить и раскаиваться за то, что лично не совершал? в этих ли смыслах вообще должно пониматься «раскаяние» и «ответственность»? почему мы должны способствовать формированию институциональных условий для постоянной актуализации негативного образа нашей страны, который в условиях современной экономики имеет влияние на позиции отечественного бизнеса? Да и что значит «быть ответственным»? — на этот сложный вопрос авторы Программы ответа не дают.

Отсюда следующий вопрос: какой авторы Программы видят конечную цель? Национально ориентированная память выполняет весьма значимые социальные функции (рассуждая в духе К. Дойча, на определенной территории между ее населением она способствует формированию чувства общности и общего коммуникативного пространства, которые являются одними из гарантов социальной стабильности и снижают «трансакционные издержки» взаимодействия), в то время как прогрессивный потенциал «глобальной памяти» пока остается неясным.

Не менее странной является «нелюбовь» к государству и к национальному в обсуждаемой Программе. Стоит отметить, что в утверждении универсальных ценностей активное участие принимает и государство (и эти «универсальности» ставятся на службу конкретных политических интересов): ценности Просвещения глубоко инкорпорированы в национальную идентичность Франции, идеалы прав человека — во внешнеполитическую стратегию США и ЕС (причем можно ли представить прогресс в этой сфере, если бы не мощная поддержка со стороны государственных структур?). Возьмем более близкий нам пример, а именно недавние споры в Великобритании вокруг реформы школьного образования: должна ли история воспитывать «британца» или «прививать общечеловеческие ценности»? Столкновение между разными стратегиями интерпретации прошлого вряд ли адекватно было бы представлять как противостояние «национальной» и «глобально-космополитической» памяти; в данном конкретном контексте вторая тесно связана с той культурной политикой, которую пытается проводить Брюссель. Не стоит забывать, что память и о Холокосте, и о Хиросиме стали частью того, что сегодня порой называется «глобальной культурой памяти», во многом благодаря усилиям государств или местных властей, и эти усилия были тесно связаны с конкретно-политическими и экономическими интересами (см. мою рецензию на книгу Р. Цвигенберга «Хиросима»).

Да и возможна ли сегодня в условиях политического и культурного плюрализма, формирования обществ постмодерна в ряде стран Запада победа именно универсалистского проекта? Если «глобальная память» действительно формируется, значит постмодернизм (как социальная реальность) терпит поражение; если же мы выступаем за формирование «глобальной памяти» (полагая возможным ее сформировать), то необходимо думать, как преодолеть сопротивление самой среды. В научном плане речь идет о том, что любые знания и действия опосредованы и детерминированы социальным контекстом, в том числе культурным (на это обратил внимание так называемый культурный поворот в общественных науках) и лингвистическим (его осмысление связано с лингвистическим поворотом в общественных науках). А потому непонятно, как может формироваться эта самая «глобальная память», если все наше знание и все наши действия контекстуальны (отсылка к этике и некой единой этической позиции здесь неуместна)? Не является ли представление о «глобальной памяти» иллюзией?

И наконец, я перехожу к одному из главных замечаний: если мы связываем «глобальную память» с процессами глобализации, то мы должны прежде всего изучать саму глобализацию. Тем самым, историкам придется стать в какой-то степени политологами-международниками. Если кратко, то само понятие глобализации возникает в науке о международных отношениях в 1980-х годах и тесно связано с нарастающей экономической взаимозависимостью всех стран. В политическом плане речь идет и о формировании особой мирополитической среды (см.: Богатуров 2004; Фельдман, Барабанов 2007; Лебедева 2008). На мирополитической арене теперь наравне (!) с государствами выступают и негосударственные акторы — прежде всего транснациональные банки и транснациональные корпорации (последние производят четверть мирового ВВП), в меньшей степени — различные международные неправительственные организации. Вопрос о том, насколько кардинально меняется роль государств, является спорным и вряд ли может иметь однозначный ответ (отмечу интересный парадокс, что если международники к концу XX века все больше говорили об ослаблении государства, то политологи, наоборот, писали о государстве как об «ожиревшем Левиафане»). От себя я приведу в пример международные рейтинговые агентства, от оценок которых зависит кредитный рейтинг стран и соответственно позиции бизнеса. В 2011 году именно снижение кредитных рейтингов США и ряда стран ЕС (вызывавшее чуть ли не истерику у ряда национальных правительств и одновременно гнусные и горделивые рассуждения о «загнивании Запада» в России) стало одним из ключевых факторов предотвращения второй волны мирового финансового кризиса.

Взаимозависимость проявляется не только в том, что, например, крушение рынка ипотеки США становится спусковым крючком мирового кризиса, а обострение ситуации в Сирии порождает миграционный кризис в ЕС. Появляются глобальные проблемы, которые нельзя решить силами одного или нескольких государств. Сегодня это достаточно сложная проблематика, которая не исчерпывается такими традиционными угрозами, как терроризм, экология (выбросы в атмосферу на территории Китая — это проблема не только китайцев, но уже и мировой экосистемы), доступ к энергетическим ресурсам или распространение оружия массового уничтожения. Вопрос ставится о формировании глобальных структур управления, нацеленных на управление (shape) глобальными процессами (англоязычная литература по теме глобального управления насчитывает тысячи книг и статей, среди отечественных авторов см.: Косолапов 2013; Лебедева, Касаткин, Харкевич 2013; Глобальное управление 2015].

Речь идет о весьма сложных, важных, актуальных процессах, вокруг которых и разворачивается политическая борьба. В этой связи проблемы глобальной культуры памяти, как мне кажется, предстоит вписать именно в этот контекст, что предполагает (если с уровня politics переходить на уровень policy) определенную прагматику: почему люди должны предпочесть глобальную культуру памяти национальной? Что она будет включать? Кому она будет нужна? Кто будет ей противостоять? Кто может оказаться союзником в ее формировании? Кто будет ее носителем? Какие значимые проблемы эта глобальная культура памяти должна разрешить? Непонимание политического момента и наивный идеализм сделают любые рассуждения о глобальной культуре памяти в лучшем случае доморощенными фантазиями, в худшем — инструментом чьих-то политических интересов. Узким представляется и подход некоторых отечественных авторов, которые, затрагивая вопрос соотношения коллективной памяти и глобализации, склонны видеть со стороны последней угрозу, а не открывающиеся возможности (Костина 2013; Аникин 2011).

Прежде всего, необходимо указать: память в данном случае есть определенное отношение к историческим событиям, определенный взгляд, пусть и не унифицированный, но обладающий некоторой степенью единства. Эту степень предстоит еще выяснить. Центральное место здесь принадлежит отнюдь не историку (хотя именно он является носителем научных знаний, а также своим авторитетом может освятить все попытки формирования такой памяти), а тем интеллектуалам, которые смогут выработать общую позицию, с которой предлагается смотреть в прошлое. Другими словами, важно не столько зафиксировать общий взгляд на события, сколько выработать к ним общее отношение. Например, речь должна идти не о прекращении споров о том, каковы были истинные причины и значение сталинских репрессий, сколько точно было репрессировано (700 тыс.? 1 млн? 5 млн?), но о моральной оценке этих репрессий как недопустимого зла (для нас). Тем самым история оценивается не объективно, а с позиции «я так говорю, я так считаю» (и эта позиция должна быть четко отрефлексирована и проговорена, хотя бы из соображений интеллектуальной честности).

Теперь встает вопрос о ценностях. В качестве возможных, конечно, могут выступить и идеалы Просвещения, хотя мне кажется, что в центр стоило бы поставить солидарность, что уже предполагает отказ от различных форм либерализма и переход к коммунитарным (в духе А. Этциони, см.: Этциони 2004) ценностям. Впрочем, все это должно быть предметом дискуссии. Причем в ходе нее самое опасное — интеллектуальный снобизм, стремление создать «идеологию из пробирки». Наблюдать, изучать, стремиться понять требования времени, различных групп интересов, предлагать слова (дискурс), которые могли бы выразить еще не выраженные устремления, интересы, ценности, — таковой мне видится задача интеллектуала, занимающегося идейной работой. То есть воспринять то, что еще Волошиновым и Бахтиным называлось «стихийными идеологиями». Отсюда и мой тезис: мы не должны мыслить себя как представителей трансцендентального разума, способного занимать вневременную и внеконтекстуальную позиции (отсюда проистекает невозможность судебного разбирательства, которое в предложенной в Программе форме неминуемо обернулось бы экспертным тоталитаризмом, если бы было возможно на практике). Онтологические и эпистемологические основы глобальной культуры памяти, на мой взгляд, должны опираться на иной тип философской мысли, близкой к диалогизму М.М. Бахтина, этической философии Э. Левинаса (кстати, именно лагерный опыт эпохи Второй мировой был во многом предметом его осмысления) или коммуникативному разуму Ю. Хабермаса. Несколько огрубляя: я не призываю к подчинению истории инструментальной рациональности, однако полагаю, что этическая позиция должна обретаться в ходе определенного поиска, отталкивающегося от объективных реалий и связанного с выстраиваемым телеологическим горизонтом.

Однако, на мой взгляд, выработка этих оснований не может осуществляться в отрыве от осмысления прагматических импликаций: к чему именно должна вести глобальная память? Какие проблемы она призвана решить? Речь идет не об утилитаризме в чистом виде, а об определении желаемых последствий реализации предлагаемого проекта.

Что же может быть социальной основой глобальной памяти? Мне представляется важным обратить внимание на четыре процесса:

— формирование глобальной информационной среды, а вместе с нею «повестки дня для всего мира». Однако надо помнить: глобальная информационная среда — это прежде всего глобальный рынок, со своими правилами. Если «глобальная память» на нем не будет «продаваться», то ее никто не будет продавать;

— возникновение такого явления, как «глобальная семиотика». Пока речь идет больше о проекте, нежели реальности, однако некоторые авторы уже отмечают, что мы имеем возможность говорить о существовании экосемиотики, т.е. некоего единства в осмыслении экологических проблем (Барабанов 2013). Мне этот аспект представляется важным, поскольку главная угроза глобальной культуре памяти состоит вовсе не в осознанных разногласиях, а в том, что все наши рассуждения исходят из своих локальных контекстов;

— глобальная борьба за мировые институты управления, однако в данном случае можно предполагать формирование нескольких конкурирующих проектов «глобальных культур памяти». На сегодняшний день пока ничего, кроме продвигаемой странами Запада идеологии демократии и либерализма, не предложено, а потому стоит задуматься, должна ли глобальная культура памяти строиться именно по этим лекалам или же более прагматично было бы предложить конкурирующий проект (например, на основе идей солидарности);

— нарастание глобальных проблем, в этом плане глобальная культурная память должна не просто быть памятью общечеловеческой солидарности, но и содержать в себе конкретные представления, ценности, образцы для подражания, запреты, которые бы содействовали в решении этих проблем.

Определив условия формирования глобальной культуры памяти, теперь я могу очертить ее контуры. Из всего вышесказанного представляется, что конкретная глобальная культура памяти должна:

а) быть интересной ведущим мировым СМИ;

б) предлагать свои ответы (необязательно исчерпывающие) на решение глобальных проблем;

в) опираться на те сферы и вопросы, вокруг которых возможно формирование глобальных семиотических пространств;

г) стать частью политической борьбы за позиции в глобальных институтах управления.

Предвижу, что меня захотят обвинить в намеренном стремлении политизировать историю. Но разве не к этому и призывают авторы Программы — к политизации и мифологизации истории? Ведь политизация означает приобщение исторического знания к активному политическому действию (предлагаемый Программой научный международный активизм есть как раз таки политика, по крайней мере в духе Ж. Рансьера (Рансьер 2006)). Сама постановка вопроса о глобальной культуре памяти уже есть политизация истории (в том же духе, в котором 50 лет назад Г. Маркузе предлагал политизировать точные науки, дабы низвергнуть тоталитарное одномерное общество потребления (Маркузе 2009)), ибо стремится воздействовать на мир. В терминах Р. Барта (Барт 2014), речь идет о мифе, поскольку мы изначально говорим о формировании такого взгляда на прошлое, который должен быть деформирован определенной ценностной позицией. Так, осуждая сталинские репрессии, мы не высказываемся собственно о них — мы фиксируем наше отношение к ним, тем самым подчиняя факт из прошлого чуждой ему и актуальной нам задаче. Это не обязательно история фальсифицированная, но всегда — искаженная нашим к ней отношением. Конечно, у Барта миф есть слово деполитизированное: например, манипуляции прошлым ради того, чтобы обосновать естественность сложившегося порядка, есть производство исторической мифологии именно в бартовском смысле. Однако политизированная история, т.е. служащая преобразованию социальной действительности, также является мифологичной (поскольку не ставит перед собою задачу собственно описать прошлое), хотя в идеале это будет всегда «слабый», неустойчивый и ситуативный миф.

И прежде сторонники Программы должны признать, что они (с точки зрения Барта, это парадоксально) — за мифологизацию и политизацию истории, а уже затем поставить вопрос о том, что эта глобальная история не должна быть узко-конъюнктурной, не должна противоречить (соответствие невозможно) сформированному академическому нарративу (выдвигаемый мною принцип непротиворечия, конечно, требует более детальной разработки), а преследуемые цели были действительно общезначимыми (глобальная память ради глобальной памяти — это мелко и неинтересно).

Конечно, все это — достаточно общие рассуждения. Еще предстоит разобраться в том, возможна ли глобальная культура истории и что вообще есть такое «история как часть мировой политики». Пока, на мой взгляд, речь стоит вести о формировании сугубо исследовательской группы, призванной изучить то, что уже сделано на этом поле зарубежными авторами. Помимо политического использования истории, весьма перспективным было бы изучение пространства Интернета, например «Википедии», чей опыт коллективного обсуждения истории должен быть осмыслен (Pentzold 2009). Немаловажен опыт написания «глобальной истории» и вообще процесс «исторического примирения» между различными странами, связанный с созданием совместных учебников истории (например, для Германии и Польши) или же общих монографий по проблемным вопросам (как это делала российско-польская комиссия под председательством А.В. Торкунова).

С практической точки зрения, думаю, стоит задуматься о значении истории как фактора укрепления отношений между двумя отдельными странами. Сегодня в России в условиях идейного вакуума (привет консервативной волне!) подобные идеи могут даже оказаться востребованными на политическом уровне. Например, как история может стать фактором стабилизации отношений между Россией и Украиной? И что это вообще за история, которая способствует примирению (сомнительно, что это некий всеобъемлющий нарратив, содержащий в себе разные точки зрения, ибо подобное многословие неудобно для простых людей)?

Практическое воплощение гуманитарных проектов на международном уровне возможно лишь при наличии политической воли к сотрудничеству, если ее нет, то и «конкретные рекомендации» не будут востребованы. В противном случае субъектами формирования глобальной памяти должны выступать различные «международные гражданские активисты». Необходимо задуматься и о том, что именно может содержать «глобальная культура памяти» помимо идеологии прав человека (уже «занятой» исследователями из ЕС). Почему бы не обратиться к экологической проблематике? Правам меньшинств? Истории как фактору преодоления этнических конфликтов и конструированию гражданской идентичности? Гендерному равенству? Не стоит ли обратить внимание на изучение трансграничных феноменов и на то, как трансграничное сотрудничество влияет на формирование локальных структур памяти?

Представляется потенциально «привлекательной» и тематика терроризма. Успех в объявленной Америкой в 2001 году «глобальной войне против террора» объясняется далеко не только сочувствием к жертвам 11 сентября и не столько положением США как единственной сверхдержавы. Многие страны испытывают те или иные территориальные проблемы и вынуждены бороться против различных оппозиционных, сепаратистских групп, прибегающих к террору. Конечно, с исторической точки зрения далеко не так просто определить, кто такие террористы. Но множество сложностей, которые уже подробно обсуждаются, не отрицают главного: в современном мире достаточно большое число насильственных актов могут быть однозначно определены как террористические. Тем самым есть основания и для увековечения жертв, и для героизации борцов против терроризма, и даже для заочного соревнования между странами относительно того, кто внес больший вклад в борьбу против тех политических сил, которые считают терроризм приемлемым.

В заключение статьи я отмечу следующее. Выше я говорил в основном о нарративном подходе к «глобальной памяти». Но обязательно ли это должен быть нарратив? Ведь чувство ответственности за преступления прошлого (неважно кем совершенные) не обязательно должно происходить из общего видения и осмысления этих самых событий. Так и глобальная культура памяти может мыслиться не как универсальный рассказ, согласие по поводу прошлого, а как особая форма чувствования, переживания прошлого и социального воображения (здесь может пригодиться опыт отечественного левого авангарда, который сто лет назад пытался, правда, не совсем удачно, пойти этим путем, см.: Чубаров 2014). В таком случае надо порвать с моделью «суда над историей» и отказаться от чванства картезианского субъекта. Здесь я отсылаю к упомянутой выше книге Р. Цвигенберга, а именно к сюжету о Марше памяти Хиросима – Аушвиц, который прошел в 1962 году. Да, этот Марш в целом провалился, ведь универсалистский посыл японских активистов объединить эти трагедии встретил настороженность и непонимание среди жителей ряда стран: в Сингапуре были обвинения в том, что Япония тем самым пытается замолчать собственные преступления, в Израиле ядерное оружие (против которого выступали японцы) рассматривалось как способ предупреждения подобных трагедий в будущем, а в социалистической Польше Аушвиц был тесно вписан в историю страдания польского народа. Однако несмотря на это общими были практики увековечения (фигура Свидетеля, использование «языка искусства», придание статуса реликвий вещам жертв и пр. (Zwigenberg 2014: 203)). И не являются ли различного рода военно-исторические реконструкции, исторические интернет-проекты (включая базы данных) примерами как раз таки ненарративной формой памяти? И не позволит ли отказ от нарратива избежать превращения истории в миф? Возможно, для теоретического осмысления такой возможности будет полезна социология мобильности Дж. Урри, который призывал в условиях глобализации отказаться от господствующего понимания общества как привязанного к конкретному территориальному государству, поменять базовую метафору и рассматривать общества как сети и текущую среду (сами же государства им описываются как регуляции) (Урри 2011: 53). В любом случае речь идет пока лишь об очередной гипотезе, поскольку реалистичные способы реализации подобной «сетевой», «текущей» и пр. глобальной культуры памяти я пока вижу лишь при наличии определенного уровня политической воли и серьезных экономических ресурсов, что опять возвращает нас к описанным выше проблемам.

Статья готовится к публикации в журнале «Историческая экспертиза», печатается с разрешения редакции журнала

Литература

Аватков, Видяйкин 2013 — Аватков В.А., Видяйкин А.С. Деятельность аналитических центров в Турции при правлении Партии справедливости и развития // Вестник МГИМО-Университета. 2013. № 3. С. 100–104.

Александер 2013 — Александер Дж. Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М., 2013.

Аникин 2011 — Аникин Д.А. Политика памяти в глобальном мире: предпосылки социально-философского исследования // Ученые записки Казанского университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2011. № 1. С. 15–21.

Ассман 2016 — Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. М., 2016.

Барабанов 2013 — Барабанов О. Семиотика в исследованиях глобального управления // Международные процессы. 2013. № 1. С. 76–83.

Барт 2014 — Барт Р. Мифологии. М., 2014.

Богатуров 2004 — Богатуров А.Д. Понятие мировой политики в теоретическом дискурсе // Международные отношения. 2004. Т. 2. № 1.

Вязовик 2012 — Вязовик Т.П. Ток-шоу «Суд времени» как «изобретенная традиция» // Символическая политика: Сб. науч. тр. / Отв. ред. О.Ю. Малинова. Вып. 1. Конструирование представлений о прошлом как властный ресурс. М., 2012. С. 262–285.

Гельман 2016 — Гельман В.Я. The Politics of Denial // Авторский блог в ЖЖ “Grey_Dolphin”. URL: http://grey-dolphin.livejournal.com/857734.html (дата обращения 18.07.2016).

Глобальное управление 2015 — Глобальное управление: возможности и риски / Отв. ред. В.Г. Барановский, Н.И. Иванова. М., 2015.

Грундман, Штер 2015 — Грундманн Р., Штер Н. Власть научного знания. СПб., 2015.

Еленский 2011 — Еленский А.В. Политическая экспертиза: генезис, понятие и когнитивные возможности // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 57–59.

Истомин 2012 — Истомин И. Внешнеполитическая экспертиза и конструирование международной среды // Международные процессы. 2012. Т. 10. № 3. С. 58–72.

Косолапов 2013 — Косолапов Н.А. Прообраз посткапитализма. БРИКС как международное политическое пространство // Россия в глобальной политике. 2013. № 1.

Костина 2013 — Костина Е.Н. Диалектика глобального и локального: национальное государство и коллективная память в условиях глобализации // Известия Саратовского университета. Новая серия. Сер.: Философия. Психология. Педагогика. 2013. № 1. С. 36–38.

Лебедева 2008 — Лебедева М.М. Что угрожает Вестфалю? // Международные процессы. 2008. Т. 6. № 1. С. 117–121.

Лебедева, Харкевич, Касаткин 2013 — Лебедева М.М., Харкевич М.В., Касаткин П.И. Глобальное управление. М., 2013.

Маркузе 2009 — Маркузе Г. Одномерный человек. М., 2009.

Рансьер 2004 — Рансьер Ж. На краю политического. М., 2006.

Серто 2013 — Серто М. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. СПб., 2013.

Символическая власть 2011 — Символическая власть: социальные науки и политика / Под ред. Н.А. Шматко. М., 2011.

Степанян 2010 — Степанян А.Р. Ведущие центры политического консультирования и экспертизы в ФРГ // Политический анализ. 2010. № 10. С. 26–34.

Урри 2011 — Урри Дж. Социология за пределами обществ. М., 2011.

Фельдман, Барабанов 2007 — Фельдман Д., Барабанов О. Порядок до Вестфаля // Международные процессы. 2007. Т. 5. № 3.

Финкель 2012 — Финкель Е. В поисках «потерянных геноцидов»: историческая политика и международная политика в Восточной Европе после 1989 г. // Историческая политика в XXI веке. М., 2012. С. 292–327.

Чубаров 2014 — Чубаров И. Коллективная чувственность. Теории и практики левого авангарда. М., 2014.

Этциони 2004 — Этциони А. От империи к сообществу: новый подход к международным отношениям. М., 2004.

Boswell 2009 — Boswell Ch. The Political Uses of Expert Knowledge. Cambridge, 2009.

Pentzold 2009 — Pentzold Ch. Fixing the floating gap: The online encyclopedia Wikipedia as a global memory place // Memory Studies. 2009. Vol. 2. No. 2. P. 255–272.

Ryan 2014 — Ryan L. Cosmopolitan memory and national memory conflicts: On the dynamics of their interaction // Journal of Sociology. 2014. Vol. 50. No. 4. P. 501–514.

Zwigenberg 2014 — Zwigenberg R. Hiroshima. The Origins of Global Memory Culture. Cambridge, 2014.

Примечание

↑1. Как заметил М. де Серто, «компетенция обменивается на авторитет. В конечном итоге, чем больше у эксперта авторитета, тем меньше у него компетенции, вплоть до того момента, когда его запас компетенции исчерпывается, подобно энергии, необходимой для запуска двигателя» (Серто 2013: 71).