От Respublica до Государства лишь на первый взгляд далеко…

Как видно из реакции Гульнары Баязитовой на мой недавний очерк о Бодене, наибольшие возражения вызвала моя трактовка боденовской Republique как государства. Мой очаровательный оппонент утверждает, что «Боден, безусловно, трактует la République в цицероновском смысле, прежде всего как “общее благо”». Однако я бы не был столь безапелляционен. Время течет неостановимо, изменяя не сами написанные слова — они остаются одними и теми же, — но их понимание, способы их прочтения, ту оптику, через которую мы смотрим на текст. И Боден, безусловно, читавший тексты Цицерона, читал их уже по-другому, не так, как делал это сам оратор из Арпины, не так, как Августин, и даже не так, как Фома Аквинский. И уже поэтому, опираясь пока лишь на этот, в известной степени априорный, довод, я бы не стал говорить с такой силой и уверенностью, что за 16 веков ничего не изменилось в восприятии республики и общего блага.

Обращаясь непосредственно к анализу понятия Respublica, как бы нам ни писать его, в одно слово или в два раздельных, отмечу, что для того чтобы понять и оценить, что тот или иной автор понимал под ним, надо анализировать, прежде всего, понятие народа (populus), так как именно народ создает республику, конституирует ее [1]. И здесь Бодена необходимо отложить на потом, поскольку сначала придется говорить о целом ряде других авторов, стоявших перед ним, обращавшихся к интерпретации этого понятия, пытавшихся в нем разобраться. Этот поиск станет своего рода сквозным сюжетом для целого ряда моих последующих текстов. Сегодня же я предлагаю посмотреть на трактовку народа и, как следствие, Respublica одним из наиболее ярких и интересных богословов Средних веков, уже упомянутым выше Фомой Аквинским (1225–1274).

С одной стороны, анализ понятия народа у знаменитого доминиканца может показаться затруднительным: в корпусе трудов Аквината слово populus используется более полутора тысяч раз. С другой же, если дать себе труд продраться через эти контексты, просмотреть их хотя бы бегло, становится видно, что толком остановить глаз не на чем.

Во-первых, более чем в двух третях случаев populus в текстах Фомы стоит в косвенных падежах, прежде всего в родительном и в дательном. В именительном падеже это понятие употребляется Аквинатом редко и, как правило, с глаголами в форме пассивного залога. Эти незначительные грамматические наблюдения указывают на то, что «народ» для Фомы выступал, как правило, объектом суждения или действия, а не его субъектом, в отличие от многих предшествовавших ему авторов. Во-вторых, на все полторы тысячи упоминаний «народа» приходится лишь одна попытка дать ему определение, что, в свою очередь, указывает на то, что слово populus для Фомы было очень слабо концептуализировано, не имело своего технического значения, не было термином.

Любопытно обратить внимание и на единственную попытку великого схоласта определить, что же такое есть этот «народ». Если обратиться к формуле, приведенной Аквинатом в Первой части «Суммы теологии» (ST, I, q. 31 a. 1 ad 2), можно увидеть, что народ трактуется им как совокупность (multitudo) людей, объединенных неким порядком, или, в переводе А.В. Апполонова, «множественность людей, рассмотренных как находящихся в некоем порядке» [2]. В другом своем тексте (De spiritualibus creaturis, a. 9 ad 10) Фома уточняет, ссылаясь на Аристотеля, что народ считается таковым, будучи объединенным общностью не души или людей, но места проживания, образа жизни и законов. Таким образом, народ определяется как множество людей, проживающих на одной территории, исповедующих одинаковый образ жизни и подчиняющихся одним и тем же законам. Все три квалифицирующих признака, как несложно увидеть, имеют внешний, по отношению к народу, характер, в чем формулировка Аквината кардинально отличается от определений, которые давали народу, например, Цицерон и Августин. Народ выступает здесь не как формирующее, но как формируемое, или, как уже говорилось выше, не как субъект, но как объект политического воздействия. Такой народ мог быть управляем королем или священниками [3], мог служить даже вещью короля [4], мог быть наказан за грехи короля или стать причиной наказания короля за грехи народа, но не мог ни создать что-либо, ни уничтожить. Иными словами, он был неспособен ни к какому сознательному действию, инертен, лишен субъектности. В этой ситуации выглядит вполне логичным, что Аквинат определяет народ как материю, в аристотелевском значении этого слова. Материи же, для того чтобы реализоваться в субстанции, необходима форма.

Такой формой для народа и служила для Фомы respublica. Рассматривать это понятие в теории Аквината необходимо, как минимум, с двух сторон. Историко-политически, respublica была для Фомы политической общностью (communitas politica), и, в этом смысле, практически любое объединение людей могло быть названо этим словом. Крайним примером подобной respublica была, что естественно, Церковь, неоднократно определявшаяся Фомой как «respublica всех христиан» [5]. Подобное сообщество всегда имело свое собственное благо и общее благо как целевую причину [6], а управляться могла, по сути, кем угодно, от короля до собрания простонародья. Форма правления не оказывала, в данном случае, влияния на сущность этой политической общности, а потому могла не приниматься в расчет в этом дискурсе. Следует лишь отметить, что Фома прекрасно различал два основных значения понятия respublica, понимая, что оно может означать одновременно и всякую политическую общность, и форму правления, при которой власть принадлежит большому количеству людей одновременно.

Онтологически — и это представляет больший интерес в данном случае, — respublica трактовалась Аквинатом как форма, столь необходимая материи для того, чтобы воплотиться в субстанции. Форма, напомню, обладает рядом характеристик, среди которых числятся вечность, неизменность и независимость от материи. Все, что в respublica подвержено изменениям, имеет отношение не к ней, в собственном смысле слова, а как раз к народу — одни люди умирают, другие рождаются, одни уходят в отставку, другие занимают их место, а respublica остается вечной и неизменной. Народ, и это отдельно проговаривается Аквинатом, не имеет никакого отношения ни к созданию respublica, ни к поддержанию ее существования, ни к уничтожению ее. Они соотносятся лишь как форма и материя.

Теперь, наконец, уместным будет задать вопрос: почему я на протяжении всего текста не перевожу слова respublica, оставляя его в латинском написании? Что скрывается под этим понятием у Аквината? И что останавливает руку переводчика? Давайте еще раз посмотрим на характеристики этого замечательного понятия: итак, respublica вечна, неизменна и формальна; она не зависит от народа, но оформляет его, позволяя перейти в качественно иное политическое состояние; наконец, именно через нее определяется стремление народа к высшему благу, а, точнее, к общему благу, которое определяет опять же respublica; не забыть еще и про то, что форма правления сущности respublica не затрагивает и потому может быть любой. Мне представляется, что к этому моменту в головах у читателей уже появилось то единственное слово, которым может быть адекватно передано содержание respublica Аквината; единственное, такое до боли родное и такое неуместное в феодальном мире XIII века. Это слово — государство. И тянет сказать, перефразируя известную песню: «От respublica до государства лишь на первый взгляд далеко…»

Примечания

↑1. Для иллюстрации этого, по-моему, совершенно очевидного тезиса можно сослаться на целую последовательность авторов, начиная с Цицерона и его знаменитого Res publica est res populi и далее, через Августина в Средние века.

↑2. Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1–64 / Пер. с латыни А.В. Апполонова; под ред. Н. Лобковица, А.В. Апполонова. М., 2006. С. 402.

↑3. ST, I-II, q. 105 a. 1 s.c.; ST, II-II, q. 174 a. 6 ad 2; Quodlibet II, q. 6 a. 1 co.; Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 5.

↑4. Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 1 a. 2 ad 5.

↑5. ST, II-II, q. 187 a. 4 co.; Contra impugnantes, pars 2 cap. 6 co.

↑6. Super Sent., lib. 4 d. 38 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 151 n. 3; ST, I-II, q. 61 a. 5 arg. 4; ST, II-II, q. 32 a. 6 co.