Размышляя об опыте пребывания добычей. Вступление к очерку Вэл Пламвуд

Нападение крокодила, наверное, должно ужасать больше, чем нападение медведя, более привычного евразийским жителям символа дикой и хищной природы. Медведь — млекопитающее, он антропоморфен, и его поведение кажется направляемым каким-то сознанием, пусть и совершенно элементарным. Крокодил — рептилия, это настоящее воплощение хтонических сил, подземный (или подводный) демон. Поэтому встреча с таким хищником для философа теоретически может скорее стать источником опыта «другости», чем любые другие подобные встречи; практически такую встречу еще нужно пережить, и это в каком-то смысле похуже, чем ночь в расстрельном подвале, описанная Сартром. «Другой» — источник знаний, которые иначе не получить, и пониманий, которых иначе не достичь, хотя сама встреча может быть отвратительной, травмирующей и как бы не оправдывающей себя. Но Вэл Пламвуд описывает свою «встречу» с крокодилом именно как встречу — encounter, а не, например, «несчастный случай», это важное философское заявление.

Путешествуя в национальном парке Какаду на севере Австралии в феврале 1985 года, она увлеклась поиском древних аборигенных росписей: аутентичные памятники творчества дописьменных культур — это один из самых привлекательных туристических объектов на всех континентах. Не найдя их, вдруг оказалась в чрезвычайно опасном положении — в легкой лодке посредине реки с крокодилами в сильный дождь, когда, как она сама позже напишет, границы между стихиями стираются и поэтому существа, скованные безусловной принадлежностью к водной стихии, могут вести себя необычно. На нее нападает крокодил, она выбирается из воды и выживает, как именно — она сама подробно опишет потом несколько раз, сначала в эссе, затем в ряде очерков, наконец, в книге «Глаз крокодила», увидевшей печатный станок уже после смерти самой Вэл Пламвуд. Неудивительно, что встреча с крокодилом и шок околосмертных переживаний во время нее становятся важнейшим событием жизни, — удивительно, что этот травмирующий эпизод оказывается философски значимой встречей, источником многолетней рефлексии, позволяющей переосмыслить не просто координаты и принципы собственной индивидуальной жизни, но метафизические основания своих координат и таким образом сделать этот критический и очень болезненный опыт источником общезначимых философских принципов.

Урок встречи с крокодилом привел Вэл Пламвуд к развитию собственного подхода в рамках экофеминизма — возможно, наиболее радикального подхода в наиболее радикальном направлении современной критической теории. Критическая теория создается освободительным движением мысли, вскрывающей и «снимающей» существующие и вроде бы самоочевидные формы неравенства и зависимости. Феноменология неравенства и несправедливости, феноменология власти вполне известны, и одна из основных задач философии — анализировать и критиковать власть. История критической теории — это история постепенного углубления в различные формы разделения людей на представителей различных категорий, притом что подчинение тех, кто отнесен к одной из этих категорий, теми, кто отнесен к другой категории, оказывается само собой разумеющимся, потому что укоренено в «естественных особенностях» этих групп. Философская критика дает представление об историческом характере, то есть неестественности (неприродности) этого подчинения и самих этих категорий, — и так лишает их обоснования, права на существование.

Проблема в том, насколько далеко в этом решается продвинуться теоретик. В какой момент критика воспроизводящихся в отношениях людей иерархических разделений упирается в само собой разумеющееся, то есть в «природу»? Создатели феминизма как социально-философского учения (здесь — именно создатели, я имею в виду прежде всего Дж. Ст. Милля) критически относились к «домашнему рабству» и вообще к повседневной зависимости женщин от мужчин, но сами эти группы «мужчины» и «женщины» включали в себя только небольшое количество мужчин и женщин из живущих на планете и не включали, например, жителей колоний. Марксисты, прорабатывая экономическую эксплуатацию, часто «упирались» в ненормативную сексуальность, считая борьбу сексуальных и гендерных меньшинств чем-то вроде отвлечения от настоящей борьбы против фундаментального источника неравенства и подчинения — капиталистической эксплуатации. В целом, критическая теория продвигалась все глубже в анализе разделения и подчинения, дойдя до фундаментального и ключевого для теории разделения человеческого и нечеловеческого, с которым и работает экофеминизм.

Экофеминизм объединил философию охраны природы (энвайронментализм) и феминизм. Интеллектуальная история того и другого очень сложна, и речь не о ней. Энвайронментализм акцентировал фактор элементарного незнания человеком природы, невладение «общей картиной» происходящих в экосистемах процессов, так что просвещение и обучение оказываются основными стратегиями массового природоохранного действия. Когда создатель и идеолог современного энвайронментализма Алдо Леопольд в своем знаменитом «Календаре песочного круга» призывал «думать, как гора», он имел в виду «гороподобное» знание полноты экологических связей, не позволяющее принимать быстрые и самоочевидные, совершенно разрушительные суждения. Так древняя высокая гора, на чьих склонах проходит жизнь многих поколений множества животных, «знает», что вмешательство в их жизнь независимо от благостности намерений вмешивающегося будет только разрушительным: в этой цепи жизни не заменить звенья, и вынуть одно звено тоже нельзя безболезненно. Принцип «мыслить, как гора», если и не был только метафорой для самого Алдо Леопольда, для многих его последователей стал только метафорой. В ХХ веке энвайронментализм как система ценностей и идеология породил сложное множество концепций «надлежащего» отношения к природе. Часть из них выразилась в программах рационального, щадящего природопользования, которые постепенно действительно изменили отношение жителей стран «первого мира» к т.н. окружающей среде.

Теперь, после стольких лет борьбы, популяризации, просвещения, мы можем быть гораздо экологичнее, «зеленее» (если можем себе позволить) и часто готовы участвовать в борьбе против каких-то особенно привлекающих внимание «угроз природе». В 1970-е Вэл Пламвуд, специалистка в области символической логики, тоже участвовала в природоохранном активизме, написав позже классическую книгу о борьбе за сохранение лесов в Австралии. Тогда ее еще звали Вэл Рутли; незадолго до встречи с крокодилом она приняла новое имя в честь горы, на склоне которой построила себе дом. Этот энвайронментализм тем не менее сохраняет «особое положение» человека по отношению к природе, это положение хозяйское, но этот хозяин — хотя бы по мере своего просвещения и накопления опыта все более внимательный, заботливый и любящий. Такая «экологизация мышления» не требует отказа от чего-то действительно существенного (хотя для некоторых людей и переход к раздельному сбору мусора, не говоря уже об идейном вегетарианстве, становится темой важных социально-философских рефлексий), в ней нет экзистенциального и философского вызова — человек остается все тем же колонизатором, но уже не хищничающим, а заботливым, экономным. Колонизационное отношение уже «прошито» в структуре современных представлений людей о «природе».

Но чему можно научиться у крокодила из парка Какаду? Совершенно другому пониманию призыва «думать, как гора»: думать не-человечески, не по-человечески, стремиться к опыту нечеловеческого восприятия природы (а можно, как вычурно бы то ни звучало, «думать, как крокодил»). Зачем? Чтобы, отстранившись от «слишком человеческого», лучше увидеть основу господства человека над другими видами — над «природой», — а из этого господства, точнее из его «естественности», дедуктивно выводимы иные формы господства, производящего разделение и подчинение уже в мире людей.

Люди могут «править» «природой», потому что исключили себя из числа «обычных» живых существ. Они выше их. Пламвуд называет эту исключенность «суперразделением» (hyperseparation) и эффектно описывает ее как выпадение из трофической цепи. Буквально так дело и обстоит: мы готовы есть других, но мы не готовы видеть пищу для других в самих себе. Само предложение подумать об этом невыносимо. Мы, люди, готовы поступать с другими существами так, как совершенно не можем позволить им поступать с нами; это первичное разделение живых существ на людей и не-людей, совпадающее с разделением на «господ» (хозяев) и подчиненных, лежит в основе других разделений — классового, расового и культурного (расизм и колониализм), гендерного (сексизм), сексуального, возрастного (эйджизм). Если такое обращение с живым не-естественно, то не-естественно и обоснование «естественности» других неравенств. Как интеллектуальная и духовная опора оно просто исчезает. И здесь энвайронментализм встречается с феминизмом. Потому что это странное господство представлений о правильном использовании наших тел и душ в зависимости от их устройства, вынуждающих нас подчинять свои жизни выработанным представлениям — девочки налево, мальчики направо, — это еще одна форма разделения и господства. Если найдено «суперразделение», то виден уже и исток других разделений.

И становится понятно, что такое знакомое отождествление женщины с природной стихией — это далеко не только изящный поэтический образ.

«Думать, как гора» — значит не думать властью, подчинением, разделениями, статусами и предназначениями. Но совершенно неясно, как же тогда вообще думать.

Буквально двумя предложениями Пламвуд пишет о «мире извне», из которого исключена центрирующая его самость, личностное самосознание — там царит «невразумительная неизбежность, недоступный рассудку угрюмый порядок». Этот «другой мир» (не-мир), в котором, возможно, проводит свои дни крокодил, вероятно, в точном смысле слова не-представим человеку, так что он травмирует сам по себе, не говоря уже о невыносимой интенсивности околосмертного опыта, в котором есть шанс узреть этот мир извне самости.

Пламвуд подходит к той же границе человеческого и животного, которую теоретизировал Джорджио Агамбен. Но она переживает ее совершенно иначе и соответственно придает ей совершенно иное этическое значение. Для Агамбена различие человека и животного абсолютно, поэтому зона их вынужденного схождения — это зона максимального унижения, а его забота как критического философа состоит в удержании этой границы в ее абсолютности. Пламвуд в самой абсолютности разделения и видит проблему: почему мы, абсолютно отрицая «фабрики смерти» для людей, рутинно допускаем их точные аналоги для животных — постепенно превратив в концентрационный лагерь всю землю? Когда Агамбен определяет концлагерь как «биополитическую парадигму современности», но не рассматривает в качестве такой парадигмы обычный мясокомбинат, он сохраняет резервный плацдарм для реванша как раз той машины производства различий и подчинения, которая сделала возможным постепенное утверждение этой парадигмы.

Гора не думает биополитически. Корень такого совершенно разного восприятия этой границы человеческого и животного у Агамбена и Пламвуд можно увидеть в различии жизненного опыта.

Время, проведенное вне центров больших городов (библиотек, аудиторий, кинозалов) в лесу, горах, степи (в буше, в случае Пламвуд), подчас формирует несколько другую человечность: не то чтобы животные становятся «ближе», но, может быть, само человеческое в человеке становится более вариативным.

Там, «в диких условиях», человек уязвим не так, как он уязвим в городской среде. В принципе, современная философская мысль слишком приспособлена к городским условиям, так что некоторые мысли в ней просто не случаются. В частности и поэтому ей не хватает готовности заходить в критическом анализе достаточно глубоко; этому можно научиться у экофеминизма Вэл Пламвуд — то есть, опосредованно, у тех же крокодилов и других животных ее родной Австралии. Научиться без ужаса думать о том, что мы все так или иначе являлись и являемся добычей, пищей для кого-то другого, — то есть думать о человеке не как об источнике или объекте власти прежде всего.

Приведу здесь большой фрагмент другого ее текста, опубликованного позже и озаглавленного уже просто «Добыча крокодила», — это продолжение размышления об уроке крокодила из парка Какаду:

«Мне представляется, что западная культура человеческого превосходства усиленно отрицает то, что мы, люди, также являемся и животными, входящими в пищевую цепь. Отрицание того, что и мы тоже — пища для других, отражает многие аспекты наших практик умирания и похорон. Крепкий гроб, обычно упрятываемый глубоко под земную поверхность подальше от активной фауны, и препятствующая выкапыванию каменная плита сверху защищают наши тела западных людей от того, чтобы мы стали пищей для других видов. Фильмы ужасов и страшные романы тоже отражают этот глубоко укорененный страх быть съеденными другими формами жизни: ужасные черви, сосущие кровь вампиры, пожирающие человеческую плоть пришельцы. Ужас и негодование вызывают обычно рассказы о том, как представители других видов питаются человеком. Даже легкое употребление нашей плоти вшами, блохами и москитами может довести до истерики.

Это представление о человеческой идентичности помещает людей вне и свыше пищевой цепи, как будто люди — не звено в цепи взаимного потребления, а внешние манипуляторы и хозяева ее: животные могут быть нашей пищей, но мы-то пищей не можем быть никогда. Мысль о поедании человека животным вызывает у нас такое негодование, какого, очевидно, не вызывает идея потребления в пищу животных. Сама мысль о человеке как добыче угрожает дуалистическому видению человеческого господства, в котором люди манипулируют природой извне — всегда как хищники, но никогда как добыча. Ежедневно мы потребляем миллиарды животных, но сами не можем становиться пищей для червей и уж тем более для крокодилов. Здесь кроется причина того, что мы столь бесчеловечно обращаемся с животными, из которых мы делаем себе еду, ведь мы не можем представить себе, что сами точно так же оказались бы едой. Мы действуем так, как будто живем в отдельном мире культуры, где мы никогда не превращаемся в еду, в то время как животные населяют другой мир, природу, и они — не более чем еда, а их жизни могут быть неожиданно прерваны, если нам это понадобится.

До этой встречи я как будто видела весь мир заключенным в рамки моего нарратива, причем и тот и другой прекрасно сочетались. Когда мой собственный нарратив и большая история оказались полностью разорваны, я была выброшена в шокирующе индифферентный мир, где я имела не больше значения, чем любое иное съедобное существо. Вся невероятность этого выразилась для меня в мысли “Это не может происходить со мной, я человек, я совсем не пища!” Шокировала редукция сложного человеческого существа к простому куску мяса. Рефлексия убедила меня, что не только люди, но любое живое существо точно так же может полагать себя чем-то большим, чем просто пища. Мы съедобны, но ведь мы далеко не только съедобны. Уважительное, экологическое питание должно все это признавать. В то время, когда я встретилась с крокодилом, я была вегетарианкой, и я остаюсь ею и по сей день. Так происходит не потому, что я считаю поедание плоти само по себе нечистым, демоническим, но потому что я против редукции жизней животных в системе промышленного разведения, которая относится к ним просто как к живому мясу.

Крупные хищники, такие как львы и крокодилы, — это важный тест для нас. Так же как способность экосистемы поддерживать существование крупных хищников — это знак ее интегративности. Крокодилы и другие существа, которые могут лишить человека жизни, тоже являют собой тест нашего принятия нашей экологической состоятельности. Когда им позволено жить свободно, такие существа показывают нашу подготовленность к сосуществованию на одной земле с другими и дают нам возможность относиться к самим себе соответствующим, экологичным образом, то есть как к части пищевой цепи, в которой мы не только едоки, но и еда».