Почему я (не) христианин, или Какие вопросы к христианству? Часть II

Размышления по поводу книги Курта Флаша «Почему я не христианин». СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016 (оригинальное издание 2013 года). Часть I: http://gefter.ru/archive/21229

Флаш очень много, но поверхностно говорит о несовместимости факта наличия в мире зла с гипотезой о существовании благого Бога. В современной аналитической теологии эта проблема ставится более остро: речь идет о проблематичности только так называемого «бесполезного зла» (gratuitous evil).

6. Теодицея-1: христология

Действительно, всем известно, что часто то, что казалось злом, впоследствии оказывается благом. Такое «зло» рационально оправдывается и потому никакой богословской проблемы не составляет. Но какое-то другое зло рационально оправдать не удается, причем, никакая изощренность рациональных оправданий не достигает абсолютной неуязвимости для контрпримеров. Это и есть так называемое «напрасное», или «бесполезное зло».

Против него защитить «благость» Божию в каком-то тривиальном и общепонятном смысле никому не удается (православным это и никогда не было надо). Кто-то делает вывод о том, что вообще никакого Бога нет, кто-то делает вывод в пользу правоты зороастрийского дуализма, а кто-то, подобно одному из главных наших религиозных поэтов Илье Кормильцеву, делает вывод о некоей «предустановленной гармонии», но не по Лейбницу, а гармонии настоящего добра и настоящего зла — гармонии «Негодяя и ангела»:

Какая у этой басни мораль?
А морали нет никакой:
Один родится рогатым, брат,
Пернатым родится другой.
И каким ты был, таким ты умрешь —
Видать ты нужен такой
Небу, которое смотрит на нас
С радостью и тоской.

Таковы ответы вне христианской традиции. Византийская христианская традиция крайне далека от хорошо знакомого человеку западной культуры августинизма, отрицающего свободу воли, и его антипода — пелагианства, отодвигающего Бога от мира. Пелагианство проиграло августинизму в поздней Античности, чтобы взять уверенный реванш в Новое время. Но христианская традиция на православном Востоке шла совершенно другим путем и даже в совершенно другой логике. К этой логике на Западе приблизились только иезуиты-молинисты и Лейбниц в XVII веке, но как раз об их решении ничего не знает Флаш. Но он настолько не знает базовых истин для большинства христианских традиций (всех, кроме западных и несторианства), что мне вряд ли поверят на слово, если я не процитирую:

«Христиане времен Античности и Средних веков не приходили к идее страдающего Бога; для них было неоспоримо, что Бог не может страдать. Ведь он никакой чужой воле не подчиняется, ответили бы они. Чреватая трагедией идея: Господь всемогущий сам подвергает себя страданиям — была им чужда; они не читали Шопенгауэра и не слушали Рихарда Вагнера. По их мнению, Бог наслал на людей страдания, но сам в своей вечной радости остался неизменным» (С. 293).

(Чтобы не заметить в античном и средневековом христианстве «идею страдающего Бога», профессору теологии надо было крепко забыть университетский курс.)

Бог православной традиции не «объясняет» смысл зла, а показывает — подвергаясь ему сам. Для западных христиан, даже не только протестантов, но и католиков, выражения «Бог распят», «Бог умер» и подобные допустимы только в качестве метафор. В буквальном смысле они не приписывают Богу того, что претерпел Иисус как человек. Но в православии (а не только в монофизитстве) иначе: эти выражения имеют буквальный смыл. Кто пострадал? — Бог. Но чем пострадал? — Человечеством, а не божеством (если ответить на «чем?» тоже «божеством», то будет монофизитство; при сравнении с западными исповеданиями различием между православием и монофизитством можно пренебречь). Воплощение Бога означает, что именно Бог сделал сам себя способным переносить человеческие страдания, а потом и перенес их на самом деле.

Можно пытаться возразить на такое объяснение, что все страдания Иисуса были осмысленными, и он не претерпевал «бесполезного зла». Это возражение можно и должно принять. Но принять его можно только одним из двух способов: (1) попросить возражающего объяснить, какой такой особый смысл был, например, в оплевании — почему оно оказалось необходимым в ряду тех зол, которые претерпел Иисус; в случае, если он найдет удачное объяснение, можно будет заключить, что такой человек уразумел судьбы Божии и способен рассуждать о «полезности» или «бесполезности» зла с точки зрения Бога. Если же этот способ не работает, то остается только (2): согласиться, что человеческое понятие «бесполезного зла» не может иметь никакого убедительного определения, так как вообще не дело человека дозировать в мире зло. Как объясняет Василий Великий («Правила, кратко изложенные», вопр. 276), мы не должны сочувствовать той воле Божией, о которой говорит Бог через пророка Исаию «Аз есмь…творяй мiр и зиждяй злая» (Ис. 45, 7), так как для исполнения такой своей воли Бог находит служителей злых… А нам остается, по мере сил, творить добро и избегать зла, которым являются, в том числе, и рассуждения о различении его рационально оправданного и «бесполезного» видов.

7. Теодицея-2: свобода воли

Но православное учение очень рационально и в отношении выходящего за пределы разума. Пределы разума объясняются через противоречие. Противоречие — это окно: для самого разума окно означает границу комнаты, в которой находится владелец этого разума. Но владелец разума владеет не только разумом: для него окно — это возможность посмотреть наружу.

Смотреть наружу через окно противоречия — это совершенно отдельная работа, с которой мы отчасти столкнулись выше, когда разбирали возможность отрицания собственного «я» при невозможности его отрицания. Если у тебя нет синдрома Котара, можно попытаться выполнить отрицание собственного «я» в качестве упражнения: попытаться представить, что остается во «мне» после того, как я буду последовательно отличать «я» от «мое» (т.е. от того, чем я владею, включая тело и, у кого она предположительно есть, душу). Когда процесс остановится на попытке отчуждения собственного «я», мы наверняка поймем о себе что-то полезное. Это просто пример того, как объяснение через противоречие приглашает к пониманию через практику. Ничего специфического для теологии тут нет, но православная догматика традиционно формулировалась именно подобным образом — как логичная система противоречий (т.е. утверждения, сформулированные в параконсистентной логике), приглашающая к пониманию через аскетику, то есть через жизнь, приводящую к Богу всего человека.

Проблема, ставшая на Западе проблемой теодицеи, — одна из проблем, объясняемых через противоречие. На Востоке (и на Западе времен поздней Античности) это проблема свободы воли. Главная идея православного Востока тут заключается в следующем: Бог присутствует в человеческой жизни в целом и в каждом отдельно взятом ее моменте — интегрально и дифференциально (поэтому Пелагий и современные «либертарианские» теории свободы воли неправы), но Бог не принуждает человека поступать так или иначе (и тут неправы Августин, кальвинисты и даже атеистические сторонники полного детерминизма), а лишь побуждает его поступать правильно. Это аналогично хорошему воспитанию, когда оно направлено на то, чтобы человек научился самостоятельному различению добра и зла, а не слепому следованию обычаям своей среды. Но поэтому Бог допускает, чтобы человек поступал вопреки его воле и творил зло.

Это означает, что свобода выбора между добром и злом — более ценное благо, чем то, что называется благом в житейском смысле. Бог предпочел мир свободный и злой миру несвободному, но доброму.

Зачем Бог так сделал — другой и еще более интересный вопрос: вопрос о том, в чем состоит настоящая свобода, когда невозможно хотение зла; такая свобода принадлежит самому Богу и тем людям, которые получили то, что в христианстве называется «спасением». Человек призван осуществить свою свободу выбора в окончательном выборе добра — то есть именно Бога. Он может употребить свою свободу на то, чтобы окончательно отдаться в рабство злу, став «рабом греха» (выражение апостола Павла), но может получить собственную свободу Бога. А в чем будет различие, если посмотреть логически?

Свобода выбора — это свобода выбора одного элемента из множества вариантов, число которых не менее двух. Или в этом множестве вариантов нет никаких элементов (пустое множество), и тогда это лишение свободы, как бывает вследствие выбора рабства греху. Но выбор в пользу Бога — это выбор в пользу свободы выбора из одного варианта. Тут у нас опять рациональное описание разрыва в мышлении, опять параконсистентная логика (для любителей логики назову этот вид парадокса — парадокс синглетона, о котором в новейшей философии много писал Дэвид Льюис [1]): мы последовательно представляем себе выбор из многих возможностей, из не столь многих возможностей, только из двух возможностей, а также представляем себе выбор из нуля возможностей — то есть отсутствие выбора. Теперь представим себе между ними выбор из одной возможности.

Наверное, многие читатели уже узнали в этом рассуждении парафраз сформулированного в 1740-е годы коана учителя Хакуина о хлопке одной ладони. Это то, чему следует научиться, чтобы в решение проблемы теодицеи стало возможно заглянуть через окно противоречия.

8. Восточные Отцы в западной эрудиции

Флаш запрещает говорить о Боге — именем Дионисия Ареопагита и современной философии в лице цитируемого без кавычек и имени Витгенштейна. В ответ хотелось бы запретить запрещать — по крайней мере, именем авторитетов, о которых ты почти ничего не знаешь.

«Говоря словами Дионисия Ареопагита: “Если кто-то ищет познать Бога и находит при этом нечто определенное, то он нашел не Бога”. Философская аргументация ведет к немоте. А свидетели веры и проповедники хотят говорить» (С. 242).

«Тот, кто, несмотря на сказанное, продолжает говорить о нем, кто публикует толстенные тома учения о Боге, выглядит смешно. О чем невозможно говорить, о том должно молчать» (С. 257).

Да-да, мы читали: “Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen” (даже не осилив «Логико-философский трактат» целиком, было трудно удержаться от соблазна прочитать его последнее предложение). Это 1922 год, но это современная философия. Но современная философия — это и Гёдель с его версией онтологического аргумента в пользу бытия Божия, не говоря уж о дискуссиях последних десятилетий… Флаш, как я уже сказал в самом начале, — это никоим образом не современная философия, а бодрый позитивизм XIX века.

Тем более, не патрология (изучение Отцов Церкви как предмет истории философии): думая, что он цитирует Ареопагита, автор не понимает, что у самого Ареопагита хотя и имеется соответствующая мысль, но она выражена в трактате «О божественных именах», который посвящен тому, как следует именовать неименуемого Бога…

Зато мнимая цитата из Ареопагита полезна тем, что она показывает, как устроена эрудиция профессора теологии в отношении патристики. Не найдя ее источника в сочинениях Ареопагита, я позволил себе увлечься спортивным поиском настоящего источника, который нашелся почти моментально: это научно-популярная и апологетическая книга кардинала Жана Даниэлу «Бог и мы» (1956; рус. пер. 1998): «…поскольку Бог превышает всякое определение, тот, кто полагает, что Бог есть нечто определенное, обманывается, когда принимает познаваемое им за Бога»; тут цитата приписывается Григорию Нисскому, что уже ближе (и не так далеко от Дионисия Ареопагита, который как раз и следовал Григорию Нисскому), но… Кардинал даже в своих научных трудах не блистал акривией и любил «спрямлять углы», а уж в популярной книге он позволил себе упрощенный пересказ вместо более сложного оригинального текста, хотя сослался на публикацию оригинала [2]. Что же касается Флаша, то, действительно, зачем тебе ходить на концерт Карузо, когда тебе по телефону всё Рабинович напел?

Тут вполне простительно, повторюсь, перепутать Ареопагита и Григория Нисского, так как мысль у них одна и та же, а непростительно — перепутать с этими Отцами Церкви богослова совсем другой формации кардинала Даниэлу (для русского читателя можно пояснить, что это аналогично тому, чтобы спутать тех же Отцов с Владимиром Николаевичем Лосским, но Даниэлу, один из отцов католического «аджорнаменто», конечно, еще дальше от них). Впрочем, если бы Флаш остался хотя бы при мысли Даниэлу, он бы не стал использовать эту цитату как довод против богословия.

9. Страшные сказки?

Но зато философская и научная наивность Флаша помогает ему без смущения сформулировать важнейшей аргумент современного обыденного сознания против традиционного религиозного языка:

«Сказки слишком умны, чтобы утверждать, что они не выдуманы. Они ставят себя вне альтернативы “данного в реальности” и вольно изобретенного. Тот, кто их слушает или читает, оказывается в их мире и испытывает себя, проверяя, говорят ли они ему что-нибудь. Проверка может дать отрицательный результат или же оказаться середина на половину, сказка от этого не пострадает. Тот, кто ее рассказывает, не покажется от этого ни несерьезным, ни нечестным» (С. 169).

Современная антропология показала, что сказки — это остывшие мифы. Мифы имеют религиозное и космологическое содержание и определяют собой религиозные ритуалы. Сказки — это сюжеты тех мифов, в которые перестали верить, и которые больше не используются в ритуалах. Нередко из двух соседних племен один и тот же сюжет у одного племени — живой религиозный миф, а у другого — уже мертвая в религиозном отношении сказка. (Флаш использует слово «миф» очень часто, но только в разговорном значении ложного повествования.)

Мифологическое мышление имеет свои законы, а не является — как думали ученые XIX века — недоразвитой формой обычного европейского мышления. А, самое главное, что язык мифологического мышления — единственный универсальный для всего человечества, от которого никто никуда не ушел даже и в тех цивилизациях, где возвели над ним надстройку того или иного рационализма. Почти сразу после того, как Леви-Брюль и Кассирер описали это мышление на этнографическом материале первобытных племен, К.Г. Юнг идентифицировал его в бреде больных шизофренией (1912) и в символизме сновидений. Дальнейшее развитие психоанализа — особенно в школе Мелании Кляйн в середине ХХ века — привело к описанию процесса формирования этого мышления в младенчестве.

В глубине своего мышления (в такой глубине, что уже безразлично, называть ли его «бессознательным» или «сознанием»), мы все думаем на том же языке, что и первобытные народы, и дети первого года жизни. Этот язык прорывается наружу в сновидениях и в продуктивной симптоматике психозов, но это всегда наш глубинный язык. Этому языку присуща своеобразная (и, разумеется, параконсистентная) логика, которую начал изучать последователь Мелании Кляйн Игнасио Матте-Бланко(1908–1995), и которая начала привлекать внимание современных логиков.

То, что не сказано человеку на языке символического мышления, может быть усвоено только немногими людьми с развитым рациональным мышлением, но даже ими — только поверхностно. Глубокие истины, на которые претендует любая религия, должны быть либо сформулированы на языке глубинного, то есть мифологического, мышления, либо остаться неусвоенными.

Это имеет самое прямое отношение к христианству. Почему в центре евангельских рассказов и в центре богослужения любой христианской конфессии стоит жертвоприношение? Почему это человеческое жертвоприношение и, вдобавок, жертвоприношение (Богом) собственного ребенка? Почему оно сопровождается поеданием человеческой жертвы, то есть антропофагией?

Западная цивилизация, проникшая в умы даже многих так называемых православных богословов, ответит на эти вопросы в том смысле, что всё это надо понимать не буквально, а лишь как образы. «На самом деле» никто никого не убивает и не ест. Евхаристия физически «тем самым» телом Христа не является.

Предположим, что так. Но тогда у меня к нашим гуманистически ориентированным богословам есть большая просьба: объяснить, «в чем тут прикол» — почему такие аналогии могут быть интересны нормальным людям? Ведь в обычной жизни мы относимся с обоснованным подозрением к любителям фильмов со сценами убийств и перверсий вроде антропофагии. В судебных процессах по делам маньяков обязательно всплывает содержание их компьютеров.

Лично я вполне толерантен к черному юмору. Стихи Олега Григорьева, быстро ставшие народными, из серии «Дети в подвале играли в гестапо…» вполне уважаю. Но это поэзия, а не религия. Они точно не служили программой религиозного культа, и «зверски замученного» «сантехника Потапова» даже сам Олег Григорьев даже символически не приносил в жертву и наверняка не имел цели съесть. Так что у меня к гуманным западным (и не западным) богословам вопрос: «Зачем вам эти игры в человеческие жертвы и антропофагию?» — на который они всё никак не дают ответа.

Православное богословие ответ дает, но, увы, не гуманный (особенно ясный — в постановлениях константинопольских соборов 1156–1157 годов и в учении главного богослова той эпохи Николая Мефонского). Он состоит в том, что это никакие не игры. Евхаристия — это даже не повторение голгофской жертвы, а просто она сама, первая и единственная. Мы участвуем в том самом событии. Но тогда реальны и человеческое жертвоприношение, и антропофагия, а весь символизм, включая хлеб и вино, — только для нашего удобства, а не по сути.

Но если мы вспомним наши собственные фантазии первого года жизни о пожирании материнской груди (тот, кто помнит себя только с более позднего возраста, пусть пойдет и прочитает о себе тогдашнем в специальной литературе), то язык символического мышления станет нам более понятен даже на рациональном уровне.

Но это будет понимание того, что происходит, а не зачем: что поедание Евхаристии — это то всецелое поглощение, которое реализуется только с Богом, но не доводится до конца с матерью (более точно, в терминологии кляйнианского психоанализа, — с доэдиповой матерью, которая еще не разделяется на отдельных мать и отца). Отношения родителей с ребенком — это несовершенная модель отношений человека с Богом, и в этом их главный смысл. Культура табуирует главное содержание младенческого фантазма (хотя не все родители согласятся, что это ей вполне удается), но культ «включает» дремавшее на глубине содержание того же фантазма как бы нажатием кнопки дистанционного пульта. И только так мы становимся способными принять участие в жертвоприношении — которое является и главным, и, вообще-то, единственным содержанием культа.

Вопрос о что происходит в жертвоприношении предваряет, хотя и не исчерпывает ответ на вопрос зачем. Младенческий фантазм первого года — это стремление к полному единению с матерью. То же самое в ветхозаветном культе, но относительно Бога, а не матери — и тоже несовершенно. А совершенно — в христианской Евхаристии.

Главное содержание Евхаристии как обряда — это видимое объединение наших физических тел с тем телом, в котором воплотился Логос, то есть с физическим телом Иисуса. Но Евхаристия будет пустым обрядом, если будет сводиться только к своей видимой стороне. И, напротив, участие в Евхаристии возможно и без всякого телесного обряда вообще, и не только для ангелов, но и для людей, лишь бы эти люди не уклонялись от видимого обряда по причине пренебрежения. Обряд устанавливает только обычный порядок, и поэтому он никогда не является абсолютно необходимым условием достижения своей собственной цели.

Окончание следует.

Примечания

↑1. См. особенно: Lewis D. Parts of Classes. Oxford: B. Blackwell, 1991; idem, Mathematics is Megethology // Philosophia Mathematica. 3 (1993). P. 3–23.

↑2. В оригинале: ἀνάγκη πᾶσα τοὺς ἐν πέρατι τὸ θεῖον οἰομένους εἶναι καὶ ἐμπεριειλῆφθαι τοῦτο τῇ κακίᾳ συντίθεσθαι. οὐκ οῦν δυναστεύεσθαι τὸ καλὸν ὑπὸ τοῦ ἐναντίου κατασκευάζει ὁ πέρατί τινι περιείργων τὸ θεῖον. ἀλλὰ μὴν τοῦτο ἄτοπον. οὐκ ἄρα περίληψίς τις τῆς ἀορίστου φύσεως νομισθήσεται (Gregorii Nysseni. De vita Moysis // Gregorii Nysseni Opera. VII, 1. Leiden: Brill, 1964. P. 116). Рус. пер. МДА (1861) с изменениями: «Посему полагающим, что божественное заключено в предел, по всей необходимости должно согласиться, что оно объято злом. Итак, заключающий божественное в какой-либо предел устраивает так, что прекрасное покоряется противоположному. Но это нелепо. Поэтому не следует понимать (дело так), будто (возможно) какое-либо восприятие [περίληψις в смысле охватывания какими бы то ни было органами человеческого разумения] неопределимой природы».

Источник: Правая.ru