Насилие — повивальная бабка историографии?

От редакции: После того как насилие в ХХ веке часть влиятельнейших стран трактовала чисто инструментально, после деколонизации, в мировой исторической науке насилие стало рассматриваться как своего рода заглавная тема. Не случайно западная наука второй половины ХХ века стала примером массированной историзации темы холокоста. Политики стали остерегаться «нового» применения насилия, а историкам пришлось решать каверзный вопрос: можно ли говорить об исторических законах, если насилие всякий раз оказывается беззаконием, бросающим тень на всю историю как процесс. О том, как развивалась мировая историография, балансируя между психоанализом насилия и этикой насилия, Савицкий говорит, тщательно исследуя выступления ведущих мировых интеллектуалов последней трети ХХ века.

Мишель Фуко в своих лекциях в Коллеж де Франс противопоставлял преемственной и легитимирующей картине прошлого не просто генеалогическое реконструирование прерывностей в духе Ницше, но «историко-критический дискурс перманентной войны» [1]. В рамках этого дискурса война понимается как нестираемый фон всех социальных отношений и институций власти: политическая власть, согласно ему, появляется не с окончанием войны и торжеством закона, а как следствие войны и поражения одной из сторон. При этом мир рождается не из какой-то там теоретической войны, не из соперничества философов или юристов, а из настоящих сражения, победы, резни, завоевания, которые имеют точные даты и своих жутких героев. Задача истории — напоминать о подспудно продолжающейся войне, о прошлых поражениях, об отсутствии у такого хода истории всякого предопределения, и именно в этом смысле речь идет о возвращении чудовищных для существующего порядка альтернатив. Общество, по Фуко, разделяемо бинарной структурой, в которой не может быть нейтрального субъекта, мы неизбежно враги кого-либо, и именно в истории мы обретаем способность безошибочно определять себя в качестве таковых.

В этом дискурсе войны у Фуко мы снова сталкиваемся с темой злобы, ненависти, ярости. Дикая ярость побежденных противопоставляется здесь разумным стратегиям борьбы, расчету и хитростям победителей. Разум определяется как то, что победители надстраивают над изначальной свалкой тел, смешением страстей и случайностей как техническое приспособление для сохранения победы, чтобы война затихла и сложившееся соотношение сил было увековечено. Уже в «Истории безумия» Фуко описывал разум, характерные для различных времен разделения рационального и иррационального, сами по себе рационально не обосновываемые, как то основание, на котором надстраиваются все прочие механизмы властвования. Таким образом, по Фуко, в основе всякой культуры, всякого порядка располагается фундаментальная и перманентная иррациональность, иррациональность грубая и нагая, но именно в ней и возникает истина; именно над этим основанием возвышается хрупкая рациональность, постоянно компрометируемая своей связью с иллюзией и злодейством. История, опрокидывающая ценности, балансы сил, традиционные полюса мышления, возвращается к первому, фундаментальному уровню, который, однако, не является наиболее простым — ведь это уровень наибольшей неразберихи, беспорядка, случайности; ибо принципом раскодирования общества и его видимого порядка выступает смешение насилия, страстей, ненавистей, гнева и отвращения. «Это яростное желание дать отчет о спокойствии и порядке» [2].

Таким образом, согласно Фуко, истина не принадлежит миру или нейтральности, она не есть категория тотальности или универсальности — это каждый раз дискурс определенной перспективы; истина может быть развернута лишь с боевой позиции. В этом важное отличие от старой метафизической и эпистемологической традиции, для которой созерцание истины неизбежно было связано с неподвижностью, внутренним спокойствием, удаленностью от мира и в то же время с чувством любви к созерцаемой истине. (По преданию, над входом в платоновскую академию, наряду с известной надписью про необходимость геометрических знаний, помещалась и другая, не вполне серьезная, запрещавшая вход в нее всем тем, кто не был готов вовлечься в любовные дела с другими ее посетителями.)

О подвижном, «кочевом» характере истины и о «кочевом мышлении» писали позднее и Делез с Гваттари. В основе их противопоставления государственного аппарата и машины войны снова оказывается ярость («furor»), о которой писал Фуко и которая позднее исследовалась Розенвейн и ее соавторами. Именно ярость воина делает возможным динамическое перерождение суверена в животное, невозможное в рамках статичной иерархии сословий в государстве, именно она отличает идентитарный государственный аппарат от метаморфоз военной машины. Таким образом, в отличие от Фуко, война видится здесь противостоящей государству, а государство — войне. Источник того, что в историографии 1990-х определяется метафорой «эдипального насилия», можно найти именно в работах Делеза и Гваттари. Противопоставление государственного аппарата и военной машины связано с оппозицией семиологии и чистой стратегии, то есть семиологического кодирования и раскодирования занимаемого пространства, или же его стратегической территориализации и детерриториализации [3].

Иными словами, у Делеза с Гваттари снова, как и у Фуко, речь идет о ложном характере противопоставления порядка и беспорядка, мира и войны, любви и злой ярости, которое заменяется иным, а именно — оппозицией двух типов насилия, разумного и иррационального (Фуко), армии и машины войны, семиологического и несемиологического (Делез, Гваттари). Это противопоставление важно иметь в виду, читая работы новых медиевалистов, поскольку конкретная проблематика (скажем, история о яростном сопротивление браку св. Гертруды во времена Меровингов, которую рассказывает К. Пейру, и т.п.) не всегда эксплицитно отсылает к более общим проблемам [4].

Чтобы обсуждение этого противопоставления не выглядело слишком отвлеченно, приведу пример, заимствованный не из работ новых медиевалистов, а у автора, который часто цитируется ими [5]: у Славоя Жижека [6], в одной из своих статей подвергшего критике противопоставление в работах по советской истории «бухаринского» мягкосердечия, естественной доброты, чуткости и сострадания к простым человеческим слабостям, и безжалостной «сталинской» самоинструментализации. Важно, считает Жижек, не поддаться «гуманистичности» этого противопоставления. Проблема сталинских коммунистов состояла вовсе не в их беспощадности, саморазрушении, посвящении себя делу коммунизма, превративших их в чудовищные этические автоматы и заставивших забыть о простой человеческой чувствительности и сострадании, а ровно наоборот, в том, что они не были в достаточной степени «чисты» и попались в ловушку извращенной экономики долга. Сталинистский коммунист любит человечество, но, тем не менее, проводит ужасные чистки и казни; его сердце обливается кровью, когда он делает это, но он не может остановиться, это является его Долгом по отношению к Прогрессу Человечества. Насилие сталинского садиста как таковое не является освобождающим и революционным, оно есть вынужденная необходимость, совершаемая по воле Большого Другого, ради объективно наступающего светлого будущего. Именно поэтому при Сталине террор превращается в не признаваемое публично мрачное и непристойное дополнение официального публичного дискурса. Именно этой непристойностью бесчеловечного в сталинизме Жижек объясняет и переход от авангардизма к соцреализму, который стремится вернуть социализму «человеческое лицо», вписать индустриализацию в традиционную психологическую структуру человека, «теплой чувствительной личности». Этой сталинско-бухаринской сострадающей личности Жижек противопоставляет ленинского большевика.

При Ленине террор признавался открыто. Ленинская революция переживается не как текущая трудность, которую мы должны перетерпеть во имя счастья и свободы будущих поколений, а как тот момент, в который мы уже свободны, хотя боремся за свободу, мы уже счастливы, хотя боремся за счастье. Авангардистский революционный субъект не нуждается в извращенном наслаждении наслаждением Большого Другого, в оправдании им себя.

Сталинизм был, по словам Жижека, возвратом к меньшевистской логике «объективных стадий развития», против которой выступал Ленин, подчеркивая в 1917 году необходимость совершить скачок, броситься в парадокс ситуации, ухватиться за возможность и вмешаться, даже если ситуация еще не «созрела», сделав ставку на то, что сама «незрелость» вмешательства радикально изменит «объективное» соотношение сил, из-за которого исходная ситуация казалась «незрелой», то есть это вмешательство разрушит стандартные ссылки тех, кто определял ситуацию как «незрелую». Меньшевики надеялись на всеобъемлющее основание позитивной логики исторического развития, тогда как большевики (по крайней мере, Ленин) знали, что «большой Другой не существует»: настоящее политическое вмешательство не происходит в рамках координат некой основной глобальной матрицы, оно стремится изменить саму эту глобальную матрицу.

В этом уравнивании либерального и сталинского субъектов и противопоставлении двух типов насилия можно увидеть то, о чем писали Р.Х. Блок и Г.-У. Гумбрехт, используя метафору «эдипальных» вспышек насилия, в широком смысле «бессмысленных», «не подчиненных смыслу», «негерменевтических» [7]: как сказал бы Жижек, революция — это не действие, которое будет оправдано или осуждено позднейшим исходом нынешних действий, она является собственным онтологическим доказательством, основным признаком собственной истинности. О том же по сути пишет и Розенвейн в связи с понятием «furor», и Спигел c Фридманом, когда говорят о том, что «чудовищное не рассматривается новым медиевализмом как подавляемая составляющая нормального и нормализованного», и Байнум, когда она противопоставляет средневековые чудеса и удивление им просвещенческому пониманию раритетов как редких исключений в неоспоримых законах природы; о том же по сути говорится и в дискуссиях о позволительности наслаждаться описаниями чужих страданий и мучений — об этом пишет и Ниренберг в «Сообществах насилия», и Эндерс в «Средневековом театре жестокости», и Хайду в «Субъектах насилия» [8], и, разумеется, не только они, но и, в особенности, сторонники «новой военной истории» [9] и историки холокоста. Эти дискуссии важно не спутать с морализаторскими порицаниями сцен насилия, с желанием уберечь от них легко травмируемое сознание, особенно детей — суть нового медиевализма, как уже говорилось, состоит как раз в обратном: в нанесении травм, в культивировании патологий и болезней. Вообще, упоминавшаяся идея «историографического кубизма» предполагает «авангардистскую субъективность».

В заключение, однако, я хотел бы обратить внимание на другое, а именно на то, что постсоветская историография 1990-х годов в значительной мере выросла из позднесталинской культуры, в ней было сильно интеллектуальное влияние людей, окончивших университеты в послевоенное время, чья оппозиционность в последующем своеобразно отражала сталинизм с его возвратом, начиная с Конституции 1936 года, к традиционным общечеловеческим и демократическим ценностям.

Не случайным в связи с этим кажется и увлечение в 1990-е годы постмодернизмом в его «историографическом варианте» (Ф. Анкерсмит, Х. Уайт, Й. Рюзен, А. Мэгилл и др.), указывающем на автономию нарративных структур. Работы многих западных историков 1990-х годов потому и кажутся мне важными и заслуживающими внимательного прочтения, что они как бы образуют антитезу к увлечению нарративизацией в 1980-е годы. Одновременно, эта историография, примером которой был новый медиевализм, существует уже в пространстве, очищенном от СССР, долгое время блокировавшего своим реальным существованием всякие радикально-демократические проекты. Почему же важно противостоять «историографическому постмодернизму»? Именно по причине его либеральной «постреволюционности».

Так, для Анкерсмита, к примеру, назначение истории, ее суть, состоит в забывании революционных разрывов [10]. Возникновение в XIX веке профессиональной историографии связано, как он пишет, c травматическим опытом французской революции. Историография преодолевает возникающий в результате революции разрыв, позволяет излечить травму, нанесенную разрушением прежнего жизненного уклада. Создавая повествовательную копию прошлого, которая, однако, не является самим прошлым, историография делает возможным подменить его и сделать утрату незаметной. Это приводит Анкерсмита к парадоксальному выводу о том, что историография служит изначально и прежде всего не увековечиванию события, не сохранению его в памяти, а забыванию. Историографии не удается это закрытие травмы, но сама интенция работы историка видится именно в такого рода закрытии, врачевании.

Аргументация Анкерсмита явно несостоятельна. Если бы все обстояло так, как это им описывается, то весь XIX век изобиловал бы не «Историями французской революции» (породившими столь великую традицию, что она продолжалась вплоть до конца ХХ века, когда ее хоронят Фюре с Дарнтоном и Шартье), а разного рода «Историями времен короля Людовика XVI». Задачей историографии было не преодоление разрыва, а сохранение памяти о нем, то есть о том, что наряду с существующим порядком возможен и другой. Ностальгия историка — это попытка восстановить другие ценности среди реакционной пустыни, наступившей с окончанием революции. Задача историографии состояла в накапливании все большего позитивного отрицания: да, мы не знаем, как должно быть, но еще яснее увидели всю подлость того, что есть. История напоминает, что время социально-обслуживающего цинизма прошло и критерии различения свой/не-свой с поражением революции стали еще ясней. Сохранение памяти о прошлом есть одновременно и способ помыслить будущее в его невозможности. Или же, иначе: «Пусть уж лучше Ничто будет правдой, чем вы будете правы и ваша правда будет правой!»

Это двойственное задание историографии делает ее саму местом разрыва, установления различия между современностью и ее другим. Это тот образ историографии, к которому возвращаются Серто, Фуко и Делез и который принимается в 1990-е годы новым медиевализмом, нарочито ассоциирующим себя не с врачеванием, а с разрушающими тело и доставляющими страдания болезнями.

Примечания:

↑1. См.: Foucault M. «Il faut défendre la société»: Cours au College de France, 1976. P., 1999. P. 37–56. См. также краткое описание этого курса, напечатанное в ежегоднике Коллеж де Франс и воспроизведенное в: Foucault M. Dits et écrits. Vol. 2. 1976–1988. P., 2001. No. 187.
↑2. «C’est la fureur de rendre compte du calme et de l’ordre». Idem. «Il faut défendre la société»… P. 46.
↑3. Deleuze G., Guattari F. Mille Plateaux (Capitalisme et schizophrénie 2). P., 1980. P. 434–528. Интересующее Делеза и Гваттари перерождение суверена в животное исследовал и Ж. Деррида, особенно в своих последних работах, имея, правда, в виду их неразличимость, невозможность суверенности. См.: Derrida J. L’animal que donc je suis (à suivre) // L’animal autobiographique: Autour de J. Derrida / Sous la dir. de M.-L. Mallet. P., 1999. P. 251–302; Idem. Voyous. P., 2003; Idem. La bête et le souverain // La democratie à venir. P. 433–476.
↑4. Эти отсылки, тем не менее, могут быть и вполне эксплицитными, как у Байнум, уже в названии ее книги «Метаморфозы и идентичность». Раритет не является исключением из правила. Он не служит знаком, указывающим на более общий порядок. И как таковая она внушает страх. Другим примером служит работа Эндерс «Средневековый театр насилия», напоминающая о «Театре насилия» Деррида (Enders J. The Medieval Theater of Cruelty: Rhetoric, Memory, Violence. Ithaca, 1999). Как показывает Эндерс, насилие не было «эксцессом» средневековых мистерий, это то, что непосредственно вытекает из театра, основанного не на противопоставлении зрителя и репрезентации, а на их телесной близости. Эта модель переносится новыми медиевалистами и на современную историографию: как пишет Г.У. Гумбрехт, «если пространство начинает рассматриваться как определяющее измерение, посредством которого конституируются в культуре отношения между людьми, то есть между их телами, то эти отношения могут постоянно переходить в насилие: тела будут занимать и блокировать пространство, препятствуя действиям других тел. Чем больше самовосприятие культуры соответствует типу культуры, основанной на автономии смысла, тем сильнее становится стремление скрыть или даже исключить насилие как самое последнее средство властного подавления». Именно этим можно объяснить то, что историки и философы прошлых десятилетий перепутали властные отношения с такими отношениями, которые определяются распределением знания. «Способы распределения знания, однако, лишь в той мере совпадают с властными отношениями, в какой стабильность способов распределения знания обеспечивается, в конечном счете, также и в основанной на автономии смысла культуре, возможностью и реальной опасностью применения физического насилия» (Gumbrecht H.U. Diesseits der Hermeneutik: Die Produktion der Präsenz. Frankfurt a. M., 2004. S. 104–105.).
↑5. См. например: M. Camille, C. Dinshow, J.J. Соhen.
↑6. Žižek S. Lenin, Lukacs, Stalin. Доклад на международной конференции «Политика правды — возрождение Ленина?», проходившей 2–4 февраля 2001 г. в Эссене (ФРГ) http://www.kwinrw.de/lenin/disc2.htm; Жижек С. 13 опытов о Ленине… С. 102–121. Понимание революционного насилия Жижеком существенно отличается от того, которое можно найти у Делеза или Деррида. Я, однако, пренебрегаю здесь этими отличиями, поскольку изначально используемое этими авторами противопоставление схоже. Критике Делеза специально посвящена одна из недавних книг Жижека: Žižek S. Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. N.Y., L., 2003. В своем понимании революционности Жижек ближе к Бадью. См., в частности: Badiou A. L’être et l’événement. P., 1988. О расхождениях Бадью с Делезом: Бадью А. Делез: Шум бытия. М., 2004.
↑7. Bloch R.H. «Mieu vaut jamais que tard»: Romance, Philology and Old French Letters // Representations. No. 36. 1991. P. 64–86; Gumbrecht H.U. A Sad and Weary History: The «Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters» // Medievalism and the Modernist Temper / Ed. by R.H. Bloch and S.G. Nichols. L., Baltimore, 1996. P. 439–474.
↑8. Nirenberg D. Communities of Violence. Princeton, 1998; Enders J. The Medieval Theater of Cruelty; Haidu P. The Subject of Violence: The «Song of Roland» and the Birth of the State. Bloomington, Indianapolis, 1993.
↑9. См., например: Bourke J. An Intimate History of Killing: Face to Face Killing in 20th Century Warfare. L., N.Y., 1999.
↑10. Ankersmit F. The Sublime Dissociation of the Past: Or How to Be(come) what One Is no Longer // History and Theory. Vol. 40. № 3. October 2001. P. 295–323.