Владимир Кантор
Шестов трактует Достоевского, или Отрицание теодицеи
Исключение разума и самоочевидность воли: теодицея на пороге веры
4 265 
© Lev Shestov Society
Достоевский стал явлением в русской культуре, еще точнее, явлением русской культуры. Осознанно это было, как и водится, далеко не сразу. Да, Белинский расхвалил «Бедных людей», сказав, что автор сумел показать, что бедный человек заслуживает сострадания. Но совершенно не принял «Двойника», хотя там тоже был такой же бедный чиновник, но, как показал писатель, этот бедняк носил в себе двойника-злодея и злодей оказывался победителем хорошего, то есть дурное в персонаже, бедном, несчастном, брало верх. Этого Белинский не понял, а если и понял, то принять не мог, чтобы человек низшего сословия, да еще и образованный, воспитанный на хороших идеях, мог обратиться в злодея. А раз не мог, то и не обратился. И тогда непонятно, откуда взялся двойник. Большой путаник этот Достоевский, да к тому же слезы у него на глазах, когда критик Христа ругает. Перед Достоевским встал выбор — остаться верным своим интуициям и идеям или сломаться и подчиниться магической и энергийной личности Белинского. Это точно отметил Шестов: «В результате, ученик без “важных причин” покидает учителя, которому уже даже “Бедные люди” надоели и который следующее произведение Достоевского назвал “нервической чепухой”. История, как видите, не из веселых. Но на ловца и зверь бежит. Оба друга унесли с собой тяжелые воспоминания о своем кратковременном знакомстве. Белинский вскоре умер, а Достоевскому еще более тридцати лет пришлось носить в себе воспоминания об отвергнувшем его учителе да биться с тем мучительным противоречием, которое досталось ему в наследие вместе с гуманностью от неистового Виссариона. Замечу здесь, что в последних своих произведениях Достоевский употреблял слово “гуманность” только иронически и всегда брал его в кавычки. Не дешево оно, значит, ему стоило! Мог ли он поверить этому, когда радовался на своего Девушкина и обнимался с Белинским. <…> Разрыв с Белинским был первой пробой, которую пришлось выдержать Достоевскому. И он выдержал ее с честью» [1].
Разорвав с Белинским, он не переставал обдумывать его идеи. Затем была каторга, которую он получил за чтение письма Белинского к Гоголю, был приговорен к расстрелу, пережил ужас готовой свершиться казни, но не сломался, не стал выпрашивать милости у власти. Тем более с уст его не сорвалось проклятия Высшему существу, которое так устроило жизнь, что молодой и талантливый должен быть казнен ни за что. Думается, уже тогда родилась его формула, что свобода рождает ответственность. Первый подход к оправданию Бога.
И в своем раннем творчестве — от «Бедных людей» до «Униженных и оскорбленных» — он может осуждать людей, социум, но не Бога и его устроение мира. И первый проблеск иного понимания мироустройства — восклицание в конце «Записок из Мертвого дома», где он задает знаменитый герценовский вопрос: «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все сказать: ведь этот народ необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. Но погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно. А кто виноват?
То-то, кто виноват?»
Герцен своим вопросом ставил под сомнение возможность теодицеи, Достоевский пока лишь вопрошал. И пока все это намеки, он идет в мейнстриме той литературы, которую мы теперь именуем русской классикой. И к Достоевскому пока еще существует отношение как к представителю главной линии русской литературы. Добролюбов пишет о его творчестве статью «Забитые люди», воспринимая его как гуманного и социального писателя, философских энергий от него никто не ждет. Это потом историки литературы находили в его письмах брату с каторги просьбу прислать ему Гегеля и Канта, напоминали его слова, что в философии он шваховат, но не в любви к ней, а большой русский мыслитель написал трактат «Достоевский и Кант», где пытался увидеть в «Братьях Карамазовых» полемику с «Критикой чистого разума». Но это уже после того, как во все мире признали Достоевского как одного из величайших писателей-философов.
Шестов не входит в рассмотрение пути писателя, его чтения, он работает только с текстом, а в тексте он не видит ссылок на философскую классику, хотя не может не признать, что «западноевропейская литература с ее философскими столпами, Кантом и Контом, была достаточно открыта Достоевскому, хотя ни Канта, ни Конта он никогда не читал. Да в чтении и надобности не было. “Пределы возможного опыта”, девиз XIX столетия, передавшийся по наследству и нашему как глубочайшее прозрение научной мысли, стояли китайской стеной пред человеческой пытливостью. Ни для кого не было сомнения, что есть некий “опыт”, коллективный и даже соборный опыт человечества, и что нам дано постигнуть только то, что не выходит за его пределы, точно определяемые нашим разумом. И вот этот “возможный опыт” и его “пределы”, как они рисовались Канту и Конту, показались Достоевскому вновь возведенной кем-то тюремной оградой. Страшны были стены прежней каторжной тюрьмы, но из-за них виднелся все-таки краешек неба. А за пределами возможного опыта не было ничего видно. Тут был последний конец, завершение» [2].
Семен Франк заметил, что Шестов пишет о трагедиях, сам их не переживши, поэтому, добавлю я, в пропасть не опускается, но лишь рассказывает о ней. Рассказывает о подполье Достоевского, сам в нем не побывавши. А у Достоевского полемика с Кантом своеобразная, он принимает основной постулат кантовской антропологии об изначально злом в человеческой природе. И его проблемные герои, начиная с Парадоксалиста из подполья, им не принимаются, хотя он поразительно точно может проследить движение души обоих Голядкиных, князя Валковского, Парадоксалиста, Ставрогина, даже Петра Верховенского. Он обладал тем невероятным писательским мастерством, когда оно незаметно, когда читатель верит герою и не понимает, что он сочинен писателем. Более того, читателю кажется, что, только побывавши Парадоксалистом или Ставрогиным, писатель мог понять их суть. Недаром до сих пор ходит легенда, что преступление Ставрогина — насилие над малолетней — было совершено самим писателем. В таком случае надо полагать, что Шекспир был Яго, или Макбетом, или его женой — леди Макбет и т.д. Главным произведением Достоевского Шестов считает «Записки из подполья» — произведение, действительно гениальное, вокруг него строит Шестов все свои рассуждения о писателе. Заметим, что далеко не все современники оценили эту повесть, которая теперь считается прологом к его «Пятикнижию». Разве что Ап. Григорьев (кстати, прообраз Мити Карамазова) — поэт, критик, философ, человек невероятного таланта — отметил ее как новое слово у Достоевского. В письме к H.H. Страхову от 18 (30) марта 1869 года Достоевский вспоминал, что Григорьев похвалил эту повесть и сказал ему: «Ты в этом роде и пиши».
Впрочем, поначалу Достоевский — писатель вне жизненного успеха (что отметил В. Розанов), почти все его произведения прошли либо незамеченными, либо вызывали шквал критики. Разве что «Бедные люди» да «Записки из Мертвого дома» вызвали восторг публики, ну и роман «Униженные и оскорбленные», в котором увидели продолжение «Бедных людей», расхваленных тогдашним авторитетом — Белинским. Шестов тоже, что характерно, увидел только «Записки из Мертвого дома» и «Записки из подполья», которые нужны ему были для его концепции послекаторжного Достоевского. Другие его тексты раннего послекаторжного периода он воспринял, так сказать, сюжетно.
Вот, к примеру, одна из поразительных повестей Достоевского «Село Степанчиково и его обитатели», над которой он работал почти два года и в которой, как он полагал, были угаданы два из важнейших русских типов. Он говорил о полковнике Ростаневе, первый набросок положительного человека, и неудачливом литераторе Фоме Фомиче Опискине, самодуре и приживальщике. Роман выдержан в комических тонах, хотя элементы будущих романов-трагедий уже видны. Но скорее всего он не решился сразу после каторги выйти к публике с шекспировской трагедией. И Шестов этот роман не сумел прочитать. «По выходе из каторги Достоевский тотчас же с жаром принялся за писание. Первым значительным плодом его нового творчества был рассказ “Село Степанчиково и его обитатели”. В этом произведении самый зоркий глаз не отыщет и намеков на то, что его автор — каторжник. Наоборот, в рассказчике вы чувствуете благодушного, доброго и остроумного человека. До того благодушного, что допускает самую счастливую развязку запутанных обстоятельств» [3]. Но Фома Опискин, как не раз писали потом исследователи, — редуцированный портрет Ивана Грозного, провозвестник образа Федора Павловича Карамазова. Это был едва ли не впервые в русской литературе созданный образ не знающего сдерживающих норм деспота и самодура. Как писал в 1882 году Н.К. Михайловский (уже после смерти Достоевского, когда стало понятно, что его творчество требует осмысления, а не поверхностной оценки), «он — чистый художник, поэт злости и тиранства без малейшей утилитарной подкладки. И чем вычурнее, необыкновеннее осенивший его голову проект мучительства, тем для него приятнее. Дайте Фоме Опискину внешнюю силу Ивана Грозного или Нерона, и он им не уступит ни на один волос, “удивит мир злодейством”» [4].
Там впервые прозвучала гениальная формула Достоевского, которую он развивал далее в других романах: «Низкая душа, выйдя из-под гнета, сама гнетет». Заметим, что Иван Грозный, вышедший из-под боярского гнета и ставший тираном, тоже был литератор, писал церковные стихиры, поразительные письма английской королеве Елизавете, князю Андрею Курбскому и т.д. Ленин в анкете в графе «профессия» писал «литератор», Сталин писал стихи, Муссолини — стихи и романы, Геббельс — романы и т.д. Этот факт ничего плохого не говорит о литературе, но является важным штрихом к портретам тиранов, желавших утвердить себя в мире не только злодеяниями. Впоследствии «Записки из подполья» привлекли особое внимание H.К. Михайловского, посвятившего их разбору специальный раздел в статье «Жестокий талант».
Когда писатель пишет просто, то понять его легко. Но супермастерство и философия предполагают бесчисленное количество трактовок. Достоевского пытались трактовать. Но мастер обманул своих читателей, даже такого опытного, как Шестов. С.Н. Булгаков писал: «Многочисленные сочинения Шестова касаются многих тем. Однако в их пестром калейдоскопе нетрудно усмотреть не только известное единство, но даже единообразие. Ш. принадлежит к числу однодумов. Ему не свойственна динамика мысли, влекущая к новым ориентировкам. Его мыслительные установки определялись уже в ранних его сочинениях и представляют собой одну основную тему — апофеоз философской “беспочвенности” (что в последнем переводе значит: философия веры). Отсюда и такое множество самоповторений» [5]. Самоповторений он, однако, старался избежать, обращаясь к самым разным великим гениям мировой культуры. Но основные его герои — это Достоевский, Ницше, Лев Толстой, Кьеркегор, Паскаль, Спиноза. Достоевский — из числа мыслителей, интерес к которым не покидал философа до конца его дней. Даже в книге о Киркегарде есть глава о Достоевском.
Но главным произведением Достоевского для Шестова остается его переломная повесть, повесть-увертюра к большим романам: «“Записки из подполья” — это раздирающий душу вопль ужаса, вырвавшийся у человека, внезапно убедившегося, что он всю свою жизнь лгал, притворялся, когда уверял себя и других, что высшая цель существования — это служение последнему человеку. <…> “Записки из подполья” есть публичное — хотя и не открытое — отречение от своего прошлого. “Не могу, не могу больше притворяться, не могу жить в этой лжи идей, а другой правды нет у меня; будь, что будет” — вот что говорят эти записки, сколько бы Достоевский ни открещивался от них в примечании. Ни разу, ни у одного русского писателя его “слово” не звучало такой безнадежностью, таким отчаянием. Этим-то и объясняется то неслыханное дерзновение (граф Толстой сказал бы “наглость” — ведь говорил он так о Ницше), с которым Достоевский позволяет себе оплевывать самые дорогие и святые человеческие чувства. Я заметил уже, что в “Записках из подполья” Достоевский рассказывает свою собственную историю. Эти слова, однако, не следует истолковывать в том смысле, что ему самому пришлось на самом деле так безобразно обойтись со своей случайной подругой; нет, история с Лизой, конечно, выдумана. Но в том-то и весь ужас записок, что Достоевскому понадобилось хоть мысленно, хоть в фантазии проделать такое безобразие» [6].
Но все же Достоевский был подлинным христианином. Наверное, в России среди интеллектуалов было только два человека, абсолютно знавших Евангелие, — это Чернышевский и Достоевский. Но Шестову мнилось, что Достоевский поднял бунт против норм морали, против разума, против законов природы, которые так нравятся людям рацио. А если против законов природы, то и против Бога, который есть создатель этих законов. Вообще-то Бог создает законы, что категорически не приемлет Шестов. Но парадокс, сопровождавший все построения Шестова, в том, что создающий законы Бог является абсолютным воплощением каприза. Как же может капризник и самодур создавать законы? Об этом чуть позже. Достоевский очевидно не любит своего Парадоксалиста, он для него антигерой, к тому же богохульствующий. Почему же он так умен? А все центральные герои Достоевского умны. Как писал Бахтин, Достоевский входит в своего героя, говорит за него, а не описывает его извне. И нужен большой такт, чтобы не принять мысли героя за мысли автора.
Шестов принимает мысли героя за мысли автора, увы!
«Дивиться тут, впрочем, нечему, если вспомнить, о какой “истине” здесь идет речь! И как было не душить ее, когда она самого Достоевского приводила в ужас?! Я приведу здесь лишь один небольшой отрывок из записок подпольного человека. Вот что он говорит пришедшей к нему за “нравственной поддержкой” женщине из публичного дома: “…на деле мне надо знаешь чего? Чтоб вы провалились, вот чего. Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас за копейку продам. Свету ли провалиться или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить”. Кто это говорит так? Кому пришло в голову вложить в уста своего героя слова такого чудовищного цинизма? Тому самому Достоевскому, который еще недавно с таким горячим и искренним чувством произносил уже несколько раз цитированные мною слова о последнем человеке. Вы понимаете теперь, какой неслыханной силы удар был нужен для того, чтоб перебросить его в такую отдаленную крайность?! Вы понимаете теперь, какая истина должна была ему открыться? О, тысячу раз были правы наши публицисты, когда подыскивали взамен такой истины общее место!» [7] Шестову кажется, что эти страшные слова произносит второе Я писателя, и более важное, чем всем видное его Я как гуманиста и христианина. Он объяснял причину, почему он отождествил Достоевского с подпольным Парадоксалистом: «Ни одному человеку до сих пор не удавалось рассказать о себе в прямой форме даже часть правды — это равно относится и к “Исповеди” бл. Августина, и к “Confessions” Руссо, и к автобиографии Милля, и к дневникам Ницше. Свое собственное, главное, интимное не попало ни в одно из этих произведений. Самую ценную и трудную правду о себе люди рассказывают только тогда, когда они о себе не говорят. Если бы Достоевский написал свою автобиографию — она бы ничем не отличалась от страховской биографии: щегольнул бы лицевой стороной жизни, и только. А в “Записках из подполья”, в Свидригайлове — сам Страхов признает это — перед нами живой, настоящий Достоевский» [8].
Конечно, каждый герменевтик вчитывает свое в трактуемого писателя. Но Шестов просто использует тексты своих героев для доказательства своей мысли. Поэтому часто многого просто не видит. Рисует свою картину рядом с нарисованной художником. Отсюда его промахи и провалы. Неслучайно умозаключение Г.П. Федотова: «Неважно, впрочем, правильно ли Шестов толкует Плотина. Интересен он сам, который заставляет и Плотина, и Достоевского выражать свою собственную мысль. Эта мысль звучит повсюду, во всех неизбежных противоречиях ее, с редким бесстрашием» [9]. В результате мы имеем много текстов великого мыслителя Льва Шестова в сущности под разными псевдонимами, точнее сказать, разными масками. В этом он оказался близок Кьеркегору — своей последней философской любви, мыслителю, тоже бесконечно менявшему маски, но остававшемуся верным своей основной идее. Поэтому вполне справедливо замечание русского эмигранта Василия Яновского, по сути не уничижающего, а возвеличивающего русского философа: «В Шестове можно было наблюдать редкий случай плагиата “наоборот”. Изредка сочинители присваивают себе чужие достижения или труды. Но Шестов приписывал свои мысли, и наиболее блестящие, другим философам. Прочитав книжку Шестова о Брандесе и потом приступив к чтению самого Брандеса, ей-богу, испытываешь только разочарование» [10].
Любопытно, что Шестов анализировал, доказывая свою мысль — мысль «однодума» (так именовали его С. Булгаков и Н. Бердяев), — десятки произведений самых разных писателей и мыслителей, но, по мнению всех исследователей, в конечном счете он оставался с подпольным человеком как главным своим союзником. Сошлюсь хотя бы на Чеслава Милоша: «Шестов, не колеблясь, заверяет нас, что Человек прежде, чем он вкусил от Древа Познания, был всезнающ и пользовался абсолютной свободой. Чем же было грехопадение? Выбором низшей способности, с ее страстью к различиям и общим идеям, с парными противоположностями: добро — зло, истина — ложь, возможное — невозможное. Человек отрекся от своей веры, чтобы получить познание. Шестов называет своего врага по имени: это Разум. Он даже утверждает, что плоды запретного дерева можно было бы назвать также синтетическими априорными суждениями. И если “Записки из подполья” Достоевского занимают такое место у Шестова, это потому, что их герой провозглашает “Нет!” равенству “дважды два четыре” и хочет “чего-то другого”» [11]. Но, кстати, вопрос о запрете поедании плода с Древа Познания чрезвычайно важен. Ведь не зря же «капризный Бог» запретил первым людям вкушать этот плод. Об этом чуть позже. Съевши этот плод, человек вроде бы научился отличать Добро от Зла. Но в этом и была опасность, ибо Человек не обладал всеведением Бога, а потому не мог даже вообразить, что добрые дела могут привести ко злу. Неслучайна ведь формула, что добрыми намерениями вымощена дорога в ад.
Однако Шестов совершает одну литературно-философскую ошибку: строя свою модель произведения, с которым он работает, он отождествляет автора и героя — скажем, Достоевского и подпольного человека: «Ему самому страшно было думать, что “подполье”, которое он так ярко обрисовывал, было не нечто ему совсем чуждое, а свое собственное, родное. Он сам пугался открывшихся ему ужасов и напрягал все силы души своей, чтоб закрыться от них хоть чем-нибудь, хоть первыми попавшимися идеалами» [12].
Как пишет современный исследователь, «по мысли Шестова, в “Записках из подполья” Достоевский высказал собственное душевное настроение, это сам автор — “подпольный человек”, а не книжный персонаж хочет спокойствия и готов за копейку всех продать». И далее: «Шестова упрекают, что он отождествляет литературных персонажей с их авторами. Наверное, это обвинение справедливо. Мы не будем останавливаться на этом вопросе, поскольку нас интересует критика и интерпретация Шестовым теорий и мировоззрений, неважно, кому они приписываются — литературным героям или их авторам» [13]. Но я все же позволю себе на этом остановиться, поскольку интерпретация — слишком важная задача, и если вам дорог интерпретируемый автор и вы хотите увидеть в нем тот смысл, который вам кажется справедливым, стоит преодолеть заведомо волюнтаристскую трактовку Шестова.
«Вопреки Эпикуру и его негодованию, мы, в конце концов, принуждены сказать себе, что все, что угодно, может произойти из всего, чего угодно. Это не значит, что и в самом деле камень когда-либо обращался в хлеб или что из туманных пятен мог “естественно” возникнуть видимый мир. Но мы в своем уме и в своем опыте не находим решительно ничего, что бы давало нам основание хоть сколько-нибудь ограничивать произвол в природе. Если бы действительность была иной, чем теперь, она бы оттого не стала нам казаться менее естественной. Иными словами: может быть, в человеческих суждениях о явлениях есть элементы и необходимые, и случайные, но, несмотря на все попытки, мы до сих пор не нашли и, по-видимому, никогда не найдем способа отделять первые от последних. Сверх того, мы не знаем, какие из них более существенны и важны. Отсюда вывод: философия должна бросить попытки отыскания veritates aeternae [14]. Ее задача научить человека жить в неизвестности — того человека, который больше всего боится неизвестности и прячется от нее за разными догматами. Короче: задача философии не успокаивать, а смущать людей» [15].
Речи подпольного Парадоксалиста воспринимают обычно только как полемику с социалистами, но в письме к брату от 26 марта 1864 года сам Достоевский назвал их «богохульством». Он писал по поводу издания «Записок из подполья»: «Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду, — то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры в Христа — то запрещено» [16]. На беду писателя, читатели и критики приняли речи Парадоксалиста всерьез, не учитывая, что выход из этого нравственного кошмара для Достоевского был один — Христос. Говоря о богохульстве высказываний своего героя, Достоевский, на мой взгляд, шел за Кантом, говорившим о человеке как кривом дереве. Но кривое дерево не может радовать. Оно не радует и Достоевского, он показывает бесконечное количество омерзительных не только мыслей, но и поступков своего антигероя. Удивительно, что Шестов и следующие за ним критики словно не видят безобразия и жалкости поведения этого персонажа и принимают его инвективы разуму. Хотя такой философ, как Соловьев, мыслитель, что называется, первого ряда, вполне осознавал задачу писателя показать негодяя — негодяя, поскольку он отверг нормы и законы христианской морали. Владимир Соловьев писал, что Достоевский «слишком хорошо знал все глубины человеческого падения; он знал, что злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса» [17].
Г.П. Федотов, постоянно подчеркивая гениальность Шестова, видел в его построениях серьезную духовную опасность, и прежде всего потому, что мыслитель не рассматривал, скажем, Достоевского во всей его сложности: «Никто не в силах удовлетворить вполне идеалу шестовской беспочвенности. У каждого найдутся (еще бы!) компромиссы с разумом или добром. За эти слабости Шестов горько обличает своих любимцев. Герой “Записок из подполья” всего точнее выражает идеал шестовского свободного человека, но зато на долю Достоевского больших романов, а особенно “Дневника писателя”, приходится все более упреков в морализме» [18].
Но Шестову было важно утверждение своего понимания свободы как отказа от разума (или, если вспомнить Канта, — рассудка, что вроде было бы точнее). Но Шестов Канта читал и все же говорит о критике разума, замечая, что это подпольный человек — реальный критик «чистого разума», а вовсе не Кант. И неважно, что этот критик — существо сомнительной нравственности, что он богоборец, что не принял бы кантовскую «Религию в пределах разума». Именно в этом трактате Кант писал об изначальном зле в человеческой природе, о том, что человек «по природе зол». Шестова это не пугает. И в защиту своего тезиса он берет в союзники изначально злого человека, говорящего, что пусть мир провалится, а он бы чай пил. И иронически обращается к своим оппонентам: «Вы не привыкли к таким возражениям против философских теорий, вы, пожалуй, оскорблены тем, что, говоря о теории познания, я позволяю себе цитировать такие места из Достоевского. Вы были бы правы, и возражения точно были бы неуместны, если бы не поднят был вопрос о захвате, если бы тут шел вопрос о праве. Но в том-то и дело, что “дважды два четыре” или разум со всеми его самоочевидностями не хотят допустить спора о праве. Да и не могут, ибо допустить такой спор для них значило бы погубить наверняка свое дело. Они не хотят судиться, они хотят быть и судьями, и законодателями и всякого, кто этого права за ними не признает, предают анафеме, отлучают от всечеловеческой, вселенской церкви. Тут кончается всякая возможность спора, тут начинается тяжелая, отчаянная борьба, борьба на жизнь и на смерть. Подпольный человек от имени разума объявлен лишенным покровительства законов. Законы, как мы знаем, покровительствуют только материи, энергии и принципам. Сократ, Джиордано Бруно и какой хотите вы, великий и малый, человек — все оказываются ничем и никем не охраняемыми. И вот, ничтожный, забитый, жалкий человек дерзает встать на защиту своих “мнимых” прав. И посмотрите, насколько глубже и проникновеннее взгляд этого отверженного чиновнишки, чем рассуждения многих заправских ученых» [19].
Разумеется, позиция эта совершенно антихристианская, и Достоевский, живший Евангелием (единственная книга, которую он читал и перечитывал четыре года каторги), своего антигероя рисует как противника разума, ибо помнит основу христианского послания, помнит классическую формулу, высказанную апостолом Иоанном: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле. Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум» (1 Ин 5: 19–20). Естественно, что богоборец Парадоксалист выступает против разума. И Федотов констатирует: «Шестов ведет героическую борьбу с разумом и добром (с идеализмом), в которых видит самых страшных врагов человеческой свободы» [20]. Достоевский же говорил, что христианство требует от человека свободы и ответственности. Вот ответственности Шестов и не хотел. А это неразрывная пара понятий, и одно немыслимо без другого.
Даже великий Камю, возродивший идею абсурда как трагического смысла бытия человека, испытавший несомненное влияние Шестова (но и Достоевского!), писал: «Для Шестова разум — тщета, но есть и нечто сверх разума. Для абсурдного ума разум тоже тщетен, но нет ничего сверх разума» [21]. Шестов видел мир как произвол, а Бога — как великого капризника. Атеист Камю, не рассматривая тему Бога, не принимает тем не менее иррационализма: «Нам известно, что абсурд предполагает равновесие, что он в самом сравнении, а не в одном из терминов сравнения. Перенося всю тяжесть на один из терминов, Шестов нарушает равновесие. Наше желание понять, наша ностальгия по абсолюту объяснимы ровно настолько, насколько мы способны понимать и объяснять все многообразие вещей. Тщетны абсолютные отрицания разума. У разума свой порядок, в нем он вполне эффективен. Это порядок человеческого опыта. Вот почему мы хотим полной ясности. Если мы не в состоянии сделать все ясным, если отсюда рождается абсурд, то это происходит как раз при встрече эффективного, но ограниченного разума с постоянно возрождающимся иррациональным» [22]. Сила человека абсурда — в его постоянном противостоянии иррациональному миру, он бесконечно тянет камень в гору, хотя и понимает абсурдность своей попытки. В романе «Чума» главный герой его, доктор Риэ, непреклонно продолжает свою почти безнадежную борьбу со страшным средневековым ужасом, и его друг Тарру неожиданно задает ему вопрос: «Но любые ваши победы всегда были и будут преходящими, вот в чем дело». Риэ отвечает: «Знаю, так всегда будет. Но это еще не довод, чтобы бросать борьбу». Тогда Тарру спрашивает: «Что же в таком случае для вас эта чума?» И следует поразительный ответ: «Нескончаемое поражение». Но поражение, при котором «необходимо бороться теми или иными способами и никоим образом не становится на колени». Это похоже на «победу в поражении» Хемингуэя, но все же другое. Это жизнь человека, который обречен на поражение, на смерть, его гибель предопределена, но все же он обязан перед самим собой вести себя достойно. Это личный выбор без надежды на победу, ибо бессмертия человек никогда не добьется.
Отказ от разума в эпоху, когда в Европе закатывалось, по словам Кестлера, его солнце, был чреват непредсказуемыми последствиями. Как писал Мандельштам, «теперь не время бояться рационализма. Иррациональный корень надвигающейся эпохи, гигантский, неизвлекаемый корень из двух, подобно каменному храму чужого бога, отбрасывает на нас свою тень. В такие дни разум — ratio энциклопедистов — священный огонь Прометея» [23]. Отказ от законов разума, то есть от законов, сформулированных еще в Книге книг, рождал натиск радикальных варваров. Даже рационалист Маяковский, «воспевавший машину и Англию» (страну рацио), попал на удочку этой стихии, написав «Левый марш»:
Довольно жить законом,
данным Адамом и Евой.
Клячу истории загоним.
Левой!
Левой!
Левой!
Г.Б. Ительсон, физик и философ, которого Эйнштейн называл «великим человеком», не принимавший шестовского антирационализма, убитый в Берлине в 1926 году нацистами (точнее, забитый до смерти), пустивший остроту, что «пять дураков слушали Шестова», как считает А.З. Штейнберг, «уже в 1911 году предчувствовал великие опасности, грозившие гибелью и ему лично в разнузданной стихии безответственной мысли» [24]. Ительсон не принимал иррационализма Шестова, хотя российский философ был милейшим человеком. «Его нельзя было не любить, — писал С.Н. Булгаков, — даже совсем не разделяя его мировоззрения, и не уважать в нем отважного искателя истины. Л.И. обладал личной очаровательностью неотразимой. Нельзя было не радоваться ему при встрече, как это я наблюдал на разных лицах, по мировоззрению ничего общего с ним не имевших. Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением» [25].
Но для Шестова закона в Библии найти нельзя. Для него «Бог ничего не боится — ибо все в Его власти. Не боится даже переложить на Своего Сына грехи всего мира, точнее, превратить Его в величайшего грешника. <…> Христос, единородный и единосущный Сын Божий, т.е. сам Бог, есть величайший грешник, равного которому никогда в мире не было. Но ведь это значит, что Бог есть источник и творец зла» [26]. Поэтому, увидев победу иррационализма в России, победу большевизма, он обвинил в этом Бога как носителя зла. Удивительно, что, не принимая разума, он вдруг в отказе от разума стал обвинять пришедший в Россию тоталитарный строй: «Если режим Николая I, равно как большинства его предшественников и преемников, заслуживает по всей справедливости названия непросвещенного деспотизма — то еще с большим правом можно охарактеризовать этим словом режим большевиков. Это — деспотизм, причем — усиленно подчеркиваю — деспотизм непросвещенный. Большевики не верят, совсем так же, как и русские политические деятели недавнего прошлого, не только в добродетель (такого рода скептицизм, как известно, разрешается политикам), они не верят в знание, не верят даже в ум (выделено мною. — В.К.). Добросовестные хранители истинно-русских политических традиций, традиций еще свежего у всех в памяти крепостного периода русской истории — они верят только в палку, в грубую физическую силу. <…> Разные свободы, неприкосновенность личности и пр. — все это пустые выдумки европейских ученых доктринеров, мы в России обойдемся без свобод и без неприкосновенностей» [27]. Но все же вряд ли можно увидеть в трактовке Бога как носителя зла оправдание зла, как пишет блистательная современная исследовательница Серебряного века Н.К. Бонецкая. Но уж теодицеи у Шестова не найти.
Это стоит рассуждения, причем рассуждения строгого. Ведь поразительно, что, вроде бы видя в разуме, в рацио главного врага человека и его свободы, Шестов на самом деле в ужасе от иррационализма, просто он полагает, что разум не в состоянии справиться с безумием человеческой жизни и истории. И хотя, как пишет Б.В. Яковенко, Шекспир для него велик потому, что смог увидеть порядок и смысл там, где другие видели только хаос и бессмыслицу. Но ведь именно по строчке Шекспира, что жизнь полна шума и ярости, но лишена смысла, Фолкнер назвал свой гениальный роман («Шум и ярость»). Тем не менее, в анамнезе Шестова исследователь увидел желание порядка и смысла. Поэтому можно сказать, что философ выступал не против разума, а против бессилия разума дать жизни смысл. Видимо, неслучайна мысль Бердяева о Шестове: «Нельзя отделаться от впечатления, что Л. Шестов прежде всего борется с самим собой, с собственным рационализмом, собственными рационалистическими препятствиями для веры. И он хочет убедить нас, что у всех те же рационалистические препятствия, что все находятся во власти змеиного разума. Это может показаться убедительным потому, что он имеет дело почти исключительно с философами, людьми познания, и с ними борется, он не обращается к свидетелям веры. В сущности, шестовская мысль очень деспотична. Деспотичность мысли есть всегда результат двучленного деления мира и направлений мысли» [28].
Штейнберг рассказывает, что знаменитый историк русской культуры Р. Иванов-Разумник делил современных ему авторов на спящих и неспящих, бодрствующих. Бодрствующих мало, но Шестов среди них, он видит катастрофизм человеческой жизни в самых, казалось бы, нейтральных текстах. По воспоминаниям Штейнберга, Иванов-Разумник говорил о Шестове, что не просто в его писаниях дело, а в их духе. «Самое тихое, спокойное и мирное, — говорил он, — у него насквозь пронизано грозой и бурей. Читаешь, читаешь и вдруг замрешь в смятении. Ох, скажу я вам, страшный человек — Лев Исаакович. В его писаниях звучит Ветхий Завет, где мироздание творится и рушится, где видишь и Вавилонскую башню, и ужас Содома и Гоморры, и паскалевское бесконечно малое и бесконечно большое…» [29] Очевидно неслучайно первое время большевики принимали Шестова за своего, более того, его ждали как идеолога того бунта, которому большевики пытались придать видимость социального переворота. По воспоминаниям Штейнберга, «Лев Исаакович находился где-то за границей. Но те, кто воспринимал Октябрьскую революцию как почин всемирного духовного переворота, не сомневались, что Шестов с ними, что именно он был в первых рядах тех, кто вырвал у старого мира почву из-под ног» [30].
Шестов пишет, что существует «утверждение: “русский народ любит страдание”. И без Достоевского эту “истину” слишком хорошо знали те, которые правили Россией и которые, подбавляя страдания русскому народу, довели страну до того, чему мы являемся сейчас свидетелями. Много и долго можно было бы говорить на эту тему, но, думаю, сейчас лучше об этом помолчать: ибо все, кому близки судьбы России, слишком хорошо понимают, что правящие страной не могут “безнаказанно пренебрегать здравым смыслом и наукой”. Бога доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог — воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории» [31].
Иными словами, оправдания Богу он не находит, наперекор Достоевскому, который в страданиях людей отказывался винить Создателя. И, конечно, по отношению к Богу как воплощенному капризу тема теодицеи звучит как contradictio in adjecto, внутреннее, нерешаемое противоречие. На самом деле позиция Шестова, который понимал слишком многое, в том числе и ограниченность своего хода мысли, была трагична. Можно сказать, что его книга «Философия трагедии» о Достоевском и Ницше — это книга о себе. Он чувствовал мир трагичным, но потому что добра вообще скорее всего нет. Шестов отрицал пророческий дар Достоевского, путая пророчество с предсказанием.
Пророк — посланец Бога, пришедший в мир, чтобы показать людям, насколько они отошли от заветов Бога. Конечно, как политический предсказатель (тут с Шестовым нельзя не согласиться) Бисмарк много сильнее Достоевского. Но сила писателя не в политической теме. У Достоевского была другая задача. Бесы — это пророчество русской судьбы, а захват Константинополя — политический тренд, а не открытие мыслителя.
Сам Шестов тоже политически был не очень-то прозорлив, а пророческого дара у него скорее всего не было вовсе. Пророк обвиняет людей, а не литературу. Вот пример его политического предсказания. Он писал, скажем, Евгении Герцык: «“Мне впрочем кажется, что ничего особенно значительного не происходит. Работают много, очень много, но больше заняты практикой, зализывают раны, устраиваются наново. И в этом очень преуспевают. Даже в Германии — ей ведь труднее, чем другим странам. Люди ходят сытые, одетые, обутые — театры, кино, кафе переполнены. Лет через пять о войне, пожалуй, и совсем забудут”.
Лет через пять у власти стал фашизм, и война при дверях. Плохим пророком был Шестов!» [32]
Это наблюдение обобщает С. Булгаков: «Шестову в такой мере несвойственно слышание поступи истории, как и громов грядущих свершений эсхатологии. Он обращен к плоскостному и, сверх того, индивидуалистическому восприятию мира и жизни, он сознательно, принципиально посюсторонен, и даже для всякого неизбежная эсхатология личной смерти его как будто философски не занимает» [33]. И чутье иррациональности мирового процесса не помогало ему. Он боялся разума, поскольку тот вел к законам, в том числе законам мышления и законам природы. А эти законы, как ему казалось, не учитывали свободного желания человека. Этого Шестова чуть было не приняли нацисты. Об этом поминал Яновский: «Он боролся с очевидностью и линейной логикой вполне успешно; так что гитлеровские теоретики поначалу даже ссылались на Шестова в своих мифах. Пока не разобрались точнее» [34].
Неслучайно главным героем его текстов, если говорить не о мыслителях и писателях, а о литературных персонажах, стал человек из подполья, ненавидевший разум, законы природы, добро и нравственную силу (которой, кстати, у этого героя и не было). Но когда произвол, в котором он обвинял Бога, установился в России, Шестов испугался и стал обвинять большевиков, что они действуют против законов ума. Более того, в 1918–19 годах в эпоху большевиков он прочитал в Киевском народном университете курс «Лекции по истории греческой философии», в которых он оправдывал философию как создательницу «мысли о единстве мироздания», говорил с уважением о Пармениде, поскольку античный мыслитель «с настойчивостью противопоставляет истину тому, что он называет мнением. Истина постигает единое, вечное, неизменное, не знающее ни конца, ни начала сущее» [35]. Иными словами, здесь он выступает как защитник законов, истины, разума. Конечно, греческая философия трагична, как всякий носитель разума, вырвавшийся из безличного хаоса небытия. Лекции тогда, да и позже, при жизни философа напечатаны не были. Первая и единственная публикация случилась в 2001 году.
Обычно пишут о мифе мироздания (библейском мифе) в трактовке Шестова. Вот, скажем, Бердяев: «Л. Шестов рассказывает свой миф о миротворении и грехопадении. Это целая сжатая космогония. Бог абсолютно свободный, никакими вечными истинами не связанный, для которого все возможно, сотворил мир и человека. И все было “добро зело”. Бытие от Бога, мировая и человеческая жизнь от Бога прекрасны. Жизнь была райская. Райская жизнь была питанием от древа жизни. Но вот из бездны небытия пришел змий, и голос змия заворожил человека. Он соблазнил человека плодом с древа познания добра и зла. Знание овладевает миром, и рай кончился, начался ужас и страдание. Бездна небытия (néant) через соблазн знания превращается в необходимость (вечные истины знания), необходимость превращается в разум и мораль, разум и мораль превращаются в вечность. Л. Шестов враг вечности, видит в ней последнее превращение небытия. Вечность от змия, а не от Бога. Он также враг духа и мистики. Вечность, дух, мистика, иной мир — все это фиктивные выдумки разума вследствие потери единственной реальности этой земной жизни, сотворенной Богом. Л. Шестов враг вечности потому, что под вечностью он понимает вечные истины разума, вечные законы природы, т.е. необходимость. Ну а как же быть с вечной жизнью конкретных живых существ, вечной жизнью Иова, Сократа, несчастного Ницше, и несчастного Кьеркегора, и самого Л. Шестова? Вражда к этой вечности была бы признанием смерти последним словом жизни. Но какая же райская жизнь при торжестве смерти?» [36]
Видимо, стоит вернуться к теме грехопадения, продолжив мой комментарий к проблеме первомифа — изгнания Адама из Рая. Почему Бог запрещал Адаму съесть плод с древа познания добра и зла? Это один из важнейших философских вопросов. С него начинается, собственно говоря, философия истории. Потому что человек станет КАК Бог, но не Богом, а потому не сумеет совладать с полученным знанием, будет путать, не сможет различить, где кончается добро и начинается зло. Думая сделать добро, будет творить зло и т.д. Как быть философу истории, строя свои концепции? Это у Бога, согласно смыслу библейского текста, тысяча лет как один день. Когда человек (скажем, Гегель или Освальд Шпенглер) притязает на то же самое, он едва ли не погрешает желанием «быть как боги», о котором тоже говорит библейский текст (С.С. Аверинцев).
У Достоевского — спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Отсюда, полагал Камю, идет бунт Достоевского. Бунт героя в романе — не призыв к тотальному разрушению. «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить». Это бунт непонимания и человеческой свободной совести. Вообще тема теодицеи после Достоевского стала одной из ключевых тем русской мысли. Человеку кажется, что Бог капризен, он не чувствует его грандиозного замысла. Лев Шестов писал: «Бога доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог — воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории. <…> В этом смысл всех творений Достоевского» [37].
Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. <…> Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой — это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: “Сегодня я породил Тебя”. Всякое время создал Ты, и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было» («Исповедь», 11, XIII, 16). Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, вполне оправдывая Бога, предложить свои этические нормы.
Греховность человека видна, однако, не только из Библии, полагает Шестов. Параллельно та же тема возникает в античной философии. В чем же заключается эта греховность? А в том, что человек каким-то образом нарушил мировые законы: «Анаксимандр считает, что все отдельные вещи каким-то незаконным способом вырвались из небытия к бытию. По какому-то вечному закону правды и справедливости отдельным вещам не следовало бы существовать. Ни отдельные люди, ни животные, ни растения, ни даже неодушевленные предметы не вправе были выходить из лона единой, вечной сущности в этом мире. Не вправе были — и все-таки, пренебрегши изначальным законом, какой-то хитростью все-таки вырвались на свет и за это несут наказание. Все они подвержены тлению и гибели, а живые существа — смерти. И возмущаться этим нельзя. Ибо гибелью искупают отдельные вещи свою вину, свой первородный грех. Я нарочно употребил слово “первородный грех”, ибо для всякого, я думаю, ясно, насколько мысль Анаксимандра близка по существу своему той идее, которая заключена в библейском сказании о грехопадении первого человека. Когда человек ослушался Бога, захотел быть не таким, как того требовал Бог, захотел вырваться из того лона, в котором ему полагалось жить, Бог изгнал его из рая и положил предел его существованию: из праха ты возник, в прах ты и обратишься, таков был грозный приговор разгневанного Бога. О каком-нибудь заимствовании тут, конечно, и речи быть не может. Древние греки были совершенно отрезаны от древних евреев, и общение между греками и евреями было почти так же невозможно, как общение между нами и жителями луны, если бы таковые там имелись. Но, очевидно, мысль обоих народов была поражена видом гибели и смерти. Один и тот же вопрос привел и к одинаковому разрешению» [38].
После прихода большевиков к власти стремление философа противопоставить разуму иррационализм не уходит, но, как видим, приобретает мифологическую и метафизическую глубину. Он был слишком чутким и неспящим человеком, чтобы равнодушно пережить катаклизмы истории. Яковенко, думаю, это понял лучше многих, увидев, что пафос помудревшего Шестова снова склонился к «Запискам из подполья»: «Его первоначально оптимистичный и позитивный взгляд на жизнь, — пишет он, — сменился воззрениями пессимистическими и негативными, произошел поворот от философии жизни как драмы к философии жизни как трагедии, от философии нравственной самоценности к философии отчаяния, которая начинается с осознания бесконечного, безнадежного и принципиального одиночества человека в мире и завершается практическим принципом: <…> абсолютным эгоизмом, или идеологией “человека из подполья” Достоевского» [39].
Философия отчаяния — очень точное определение, ибо желание свободы для человека он никак не мог примирить с Высшей Силой, все же, как ни крути, создавшей этот мир. Шестов бросается от одного философа к другому, пытаясь найти решение этой контроверзы. Один из умнейших аналитиков русской эмиграции Г.П. Федотов так оценил позицию Шестова: «Эллин с иудеем борются в душе Шестова, и видишь, как слабеют силы “смеющегося философа”. <…> Исход этой борьбы, кажется, зависит от того, как разрешится один вопрос, который читатель вправе поставить Шестову: за чью, собственно, свободу он ратует — свободу человека или свободу Бога? Если человеческое и божественное “Я” представляются как абсолютный каприз, то нет никаких оснований для Завета между ними. Одно капризное “Я” всего вероятнее уничтожит другое. При чудовищном неравенстве сил, может ли быть сомнение в исходе поединка? Бог Шестова, пока что, весьма мало напоминает Бога Израилева: скорее всего Вицлипуцли мексиканского пантеона» [40].
Так возможно ли при такой позиции утверждение свободы человека? Он и сам чувствовал, что позиция его выглядит сомнительно. Его давний друг Михаил Гершензон в 1922 году писал ему: «Насчет сборника 4 философов, который издает Е.Я. Белицкий, хочу написать тебе. Я видел 2 статьи, которые ты прислал ему. Мне кажется, что тебе следует написать к ним предисловие ad hoc, т.е. именно для сборника, хоть в 1-2 страницы, как у тебя выйдет. Твои статьи говорят только “нет” людской мысли; ты должен пояснить, что в них напрасно стали бы искать изложение твоего положительного мировоззрения, оно не ищет положительной формулы, — оно может в словах только отрицать истинность всякой оформленной истины, говорить ей “нет”, а не самой устанавливать свою оформленную истину» [41]. Такова бесконечно красивая мозаика, которую раскинул Шестов перед читателем, с упоением разглядывавшим его арабески и читавшим его комментарии. Но его собственная ясно выраженная философия отчаяния, отрицавшая разум, несла элемент провокации. Неслучайно идеологи двух тоталитарных режимов готовы были принять его позицию — позицию подпольного анархиста. Но, как Протей, он ускользнул из их лап. Об этом замечательно написал Федотов: «Великое счастье, что добровольная изоляция Шестова лишает его слова вполне сознательной действительности. С того момента, когда он сможет произнести Credo, мы предвидим, что он будет сразу же причислен к святым отцам в самом влиятельном лагере русской религиозной мысли. Быть предтечей инквизиторов — в этом, по-видимому, историческое предназначение Шестова — рыцаря свободы. Такова, впрочем, судьба всякого анархизма — утвердить тиранию» [42].
Шестов тиранию не утвердил. Ему повезло. Хотя диагноз Федотова удивительно точен. Впрочем, об анархическом разгуле, из которого вырастет деспотия, говорил Петр Верховенский в «Бесах» Достоевского — персонаж, хотевший пустить «кровушку», чтобы раскачать общество. Так оно на деле и случилось. Но Шестов жил как бы вне исторического опыта.
Примечания
Комментарии