Почему я (не) христианин, или Какие вопросы к христианству? Часть I

От редакции: Дебаты о книге Курта Флаша задевают важнейшие вопросы современного интеллектуализма: экзистенциальную и институциональную веру, привычный язык для непривычного опыта, смысл искупления и спасения, роль природы и возвращение субъекта. Разговор о новом атеизме как новой «диалектике природы» мы намерены продолжить широкой дискуссией о новых опытах веры.

Размышления по поводу новой книги: Курт Флаш. Почему я не христианин / Пер. с нем. И.С. Алексеевой. – СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2016 (оригинальное издание 2013 года).

Вечная — и задолго до Рассела открытая — тема западной философии «Почему я не христианин?» в восприятии православного человека звучит как «Почему западное христианство не состоялось?» — то есть не состоялось именно в качестве христианства, а не великого явления человеческой культуры. Действительно, Курт Флаш приводит удобную классификацию тех смыслов слова «христианин», которые существуют в его западной цивилизации, и, будучи православным, я, как и он, могу сказать, что не являюсь христианином ни в одном из этих пяти смыслов слова. Что, разумеется, делает меня не ближе к Флашу, а еще дальше. Но это с одной стороны. А с другой стороны, как «не христианин» «не христианина», я могу более заинтересованно принять его аргументы против «христианства» — то есть именно западного христианства. Многие православные или симпатизирующие православию читатели книги Флаша интуитивно, но остро почувствовали, что его книга получилась не «против», а «за» христианство. Ниже я постараюсь отчасти эксплицировать эти интуиции.

От неблагодарной задачи систематической проверки многочисленных сведений Флаша из области современной науки я сразу отказываюсь. В своей профессиональной карьере Флаш был довольно узким специалистом по Августину. Его знания о христианстве в целом не только имеют признаваемый им самим пробел в области восточного христианства, но и во всем остальном находятся где-то на уровне католической семинарии начала ХХ века. Это касается сведений о происхождении христианства (Флаш остался на «докумранском» уровне, то есть не представляет себе сложности иудаизма эпохи Второго Храма, одним из направлений которого стало христианство — хотя само слово «Кумран» Флаш знает и упоминает) и даже западной христианской традиции (которая возникла вовсе не напрямую от евангелистов, а отпочковавшись от восточной), а также, само собой, о европейской философии Нового времени и ХХ века. Он не подозревает, что обсуждаемые им проблемы аргументов в пользу бытия Божия или теодицеи дискутируются в современной философии и логике, причем с участием таких великих фигур, как, например, Гёдель; Флаш полагает, что все эти аргументы целиком из прошлого (впрочем, также ему неизвестного на профессиональном уровне историка философии). Что касается современных естественно-научных теорий, то Флаш — настолько последовательный гуманитарий, что не обнаруживает знакомства даже с теми писаниями великих физиков ХХ века, которые были обращены к широкой аудитории: если вдруг такое знакомство у него все-таки было, то он не счел важными для своего предмета онтологические и логические проблемы, поставленные современной физикой. По своему чисто научному бэкграунду книга Флаша современна началу ХХ века — эпохи до переоткрытия схоластики и Лейбница, до современной физики, до Кумрана, до Гёделя и современной логики вообще, до современной психологии, до современных этнографии и антропологии, а тем более, до какой-нибудь современной «аналитической теологии». Все эти особенности книги Флаша бросаются в глаза образованным читателям и могут восприниматься как невежественный популизм. Но, строго говоря, они означают лишь непригодность его книги в качестве научно-популярной истории христианских идей и их критики, тогда как суть книги не в этом. Образованному читателю имеет смысл сдержать свое раздражение и вдуматься в основные идеи.

1. Что значит быть христианином?

Флаш систематизирует известные ему и по-своему разумные смыслы слова «христианин» и насчитывает пять категорий:

— те, кто верит в доброго Бога;

— те, кто, к тому же, верит в способность этого Бога устроить загробную жизнь;

— те, кто верит в Библию, понимаемую хоть в каком-нибудь смысле;

— те, кто верят философски в бытие Божие и верят исторически в пришествие Христово;

— те, чья вера полностью иррациональна — «прыжок» в веру.

Смесь (4) и (5) в разных пропорциях — это вера современных католиков и протестантов. Православия в этой схеме нет. Чтобы понять, где тут православие, хорошим оппонентом будет не западный христианин, а иудей, знакомый с реальной историей своей религиозной традиции. Формально можно и без помощи иудея сказать, что православие отличается от католичества и протестантизма своей верой в священное Предание: протестантизм ее отрицает, католицизм утверждает, но только в качестве вторичного источника — комментария к Писанию, а православие считает первичным, то есть и источником самого Писания, и единственным средством его понимания. Но с помощью иудея будет легче объяснить, что это такое — Предание.

Итак, иудей — в данном случае это глубоко уважаемый мною прекрасный специалист по эпохе Второго Храма Даниэль Боярин [1] — говорит следующее против истинности христианства. Иудаизм вполне может принять учение о Троице и Мессии как Сыне Божием и Боге и даже представление о том, что Мессия приходит и умирает: все эти представления появились в некоторых направлениях иудаизма прежде Иисуса. Но для иудаизма до Иисуса обязательно, что после пришествия Мессии мир никогда больше не будет прежним — в мессианскую эпоху он сильно изменится. Христианство тоже не может понимать мессианскую эпоху иначе, нежели фундаментальное изменение мира. Но мир, по мнению Боярина, принципиально не изменился… Или все-таки изменился? Тут даже Боярин не имеет полной уверенности и не дерзает с абсолютной точностью утверждать, что Иисус из Назарета не был Мессией. Но все же для Боярина существенно более вероятно, что пришествие Мессии еще впереди.

Православие — это вера в то, что мы живем в мессианскую эпоху, когда мир изменился. Посреди прежнего и «во зле лежащего» мира появился некий «умный (т.е. духовный) Рай», которым является истинная Церковь. Это Рай в самом буквальном смысле, т.к. это «место» сообитания Бога с человеками. В отношении к миру она выглядит так же и еще более непрезентабельно, как и община учеников Христовых в рассказах евангелистов, но изнутри она дает прямой доступ к Богу. Понимать Бога внутри Священного Предания — это не понимание текстов, будь то текстов библейских или святоотеческих, а слушание объяснений этих текстов от их авторов и, главное, от внушившего их Духа.

Православно веровать в пришествие Христово на основании исторических аргументов невозможно. В него можно веровать только как в факт, который «здесь и сейчас».

Граница между внутренним и внешним Церкви проходит не только и не столько между людьми, сколько внутри каждого из тех людей, что стараются быть христианами. Если человек пришел в христианство просто по инерции (инерции семьи, культурной традиции, хорошей компании и т.д.), то, как очевидно из этого определения, он не начинал быть христианином, даже если исполнял все возможные ритуалы.

Христианство начинается с некоторого элементарного и минимального, но реального мистического опыта — доступного человеку даже в очень греховном состоянии, но предполагающего дальнейшую готовность человека менять свою жизнь настолько и столько раз, сколько понадобится.

Теперь вернемся к книге Флаша. Она хороша как раз тем, что помогает обсудить, что такое этот элементарный и общедоступный, но мистический опыт.

2. Мистический опыт атеиста?

Обычный аргумент атеистов — наличие в мире зла. Атеисты и агностики бывают разными, но именно от философа, каким себя позиционирует Флаш, такие аргументы слышать странно. Если ты подвергаешь философской критике любую религию, то почему не подвергнуть философской критике собственное различение добра и зла? Почему вообще нужно считать, что хорошо это то, от чего хорошо людям? На чем основана такая вера в человечество как абсолютный критерий добра и зла? Почему не предположить, что зло — это как раз само человечество, а добро — это то, что ведет к его уничтожению или хотя бы ограничению? Философ не имеет права рассуждать о религии, если у него нет ответа на эти базовые вопросы. Ответ может быть любой, хотя бы простое «не знаю», но не может быть слепого пятна. Потому что выведение подобных вопросов из-под рациональной критики — это введение их в область религии. Люди религиозные это делают сознательно, но вот люди нерелигиозные — обманывая самих себя и создавая, под видом рациональной критики религиозных учений, собственные недорелигиозные конструкции.

Что жизнь человека как таковая или даже моя личная имеет ценность — это логически никак не более очевидная вещь, нежели бытие Божие. Из той или иной религии тоже выводится их ценность, но она всегда будет вторичной. В гуманизме она первична, и это ниоткуда не выводится. Флаш защищает такую же тоталитарную и эксклюзивистскую религию, как и любой другой монотеизм, но с тем отличием, что его бог — человек.

Но такая гуманистическая, основанная на «вере в человека» критика религий немедленно становится интересной, как только мы превращаем собеседника из субъекта диалога в объект наблюдений. «Слепое пятно», стирающее рациональность даже весьма рациональной аргументации, — это выброс чего-то глубинного из недр человека. Эта лава выжигает всю рациональность вокруг себя. Но на всякий вулкан находятся вулканологи.

Абсолютная уверенность в том, что зло для «людей вообще», а не только для меня лично — это именно зло, является проявлением чего-то большего, нежели только общевидовой биологической солидарности. Это также и проявление внутренней очевидности для нас бытия неких абсолютных истин, выходящих за пределы нашего личного бытия. Об абсолютной для нас истинности нашего собственного бытия мы еще скажем отдельно, но сейчас заметим, что такая обладающая всей полнотой достоверности интуиция выходит за рамки личного. Даже у атеистов и таких философов, которые стремятся во всем быть рациональными.

3. Понятие истины

Собственное понимание истины у Флаша, впрочем, никак не подтверждает его безграничной веры в гуманистические ценности. Он рассуждает о нем очень много (и так, как будто полутора десятков содержательно различающихся определений истины в современных философии и логике [2] не существует, — то есть с неизбежными в таких случаях наступаниями на грабли и изобретениями велосипедов) и, в конце концов, приходит к такому заключению:

«Встает вопрос об особенностях религиозных фраз. Меня одолевает соблазн заново определить их “истину”, поэтому я говорю, что ряд религиозных высказываний должен считаться истинным тогда, когда он каждому что-то говорит» (с. 163).

С точки зрения логики, это нужно назвать корреспондентной теорией религиозной истины: истинно то, что можно подставить во все наличные человеческие представления. Негусто: как ни глянь, слишком маленький минимум. Например, собственную веру Флаша в гуманистические ценности сюда подставить нельзя. Ведь совершенно очевидно, что сейчас на планете большинство людей их не разделяют. Плохое для философа положение можно было бы поправить введением дополнительной аксиомы — догмата о расизме: мол, те, кто не разделяют, не вполне являются людьми, — но я сомневаюсь, что Флашу подойдет именно это. Второй вариант — свести религиозную истину к тому общему, что объединяет просвещенную и нерелигиозную веру Флаша с религиозностью племен, практикующих каннибализм. Это дало бы и осмысленный, и не столь отталкивающий гуманиста результат, нежели предыдущее решение, но само понятие гуманизма пришлось бы расширить, допустив совместимость гуманизма и каннибализма.

Чтобы защитить гуманизм как религиозный догмат, нужно ограничить понятие человечества до некоторого меньшинства (более-менее разделяющего гуманистические ценности), а если этого не сделать, то гуманизм предстанет лишь одной из существующих в человеческом роде точек зрения, не имеющей никакого преимущества в эпистемологическом смысле.

Для мыслителя, ищущего возвести в догмат гуманистическую религию, это безвыходный тупик. Но надо признать, что религиозная истина — это и в любом случае не так-то просто. Как известно, сама Истина один раз на вопрос «Что есть истина?» промолчала, зато в другой раз, не дожидаясь вопроса, заявила «Аз есмь путь и истина и живот». Для нас сейчас оба этих ответа вместе означают, что нет никакой религиозной истины, если нет Бога. В этом со мной согласятся многие атеисты и агностики, которые не верят ни в Бога, ни в гуманизм.

4. Свобода веровать

Флаш не проходит мимо такого несвежего аргумента против веры в Бога, как «аргумент от вольнолюбия», но это даст нам повод посмотреть на то, о чем тут говорится, свежим взглядом. Суть аргумента в том, что если вера — дар Божий, то мне такой дар не нужен, так как он подавляет мою волю:

«Никто не упрекнет проповедника за то, что он восхваляет благодать. Но только эта благодать, предложенная в качестве мотива веры, призвана заменить собой разумное осмысление. Она не поддерживает человеческий разум, а преодолевает его» (с. 126).

«Я не люблю, когда меня подавляют. Кроме того, я хотел бы знать, по каким признакам я распознaю, что принять определенное вероучение меня побуждает именно благодать. А вдруг это просто усталость» (с. 127).

Но такая аргументация годится для того, чтобы отвергнуть вообще любые факты. Например, мою свободу воли подавляет наличие перед моим носом кирпичной стенки, особенно если дело происходит где-нибудь в тюрьме. Идея просто начать отрицать наличие стенки может мне показаться привлекательной, но если и поможет моему освобождению, то лишь в порядке перевода из одного закрытого учреждения в другое. Те, кто выдвигают подобные аргументы, просто не понимают, что факты веры могут обладать столь же и еще более непреодолимой убедительностью, что и факты внешнего мира (Савл на пути в Дамаск), а обман восприятия возможен как в сфере нематериального, так и материального (галлюцинации).

Но все-таки самое сильное подавление свободы воли — это реальность моего собственного бытия, которую я не могу отрицать. Декарт даже положил ее в основу всякого эмпирического знания — включая даже религиозное. Современные критики Декарта ссылаются, однако, на описанный впервые в 1880 году синдром Котара, возникающий при глубокой депрессии. При этом синдроме человек отрицает наличие у себя каких-то частей тела или внутренних органов, а при более полном развитии синдрома утверждает, что он уже умер или даже еще более радикально — что его нет вообще. За последние 30 лет такое полное проявление синдрома Котара почти перестало встречаться в медицинской практике (я специально спрашивал врачей): новые поколения антидепрессантов делают свое дело, так что пациентов просто не допускают дойти до такого состояния. Так вот: критикам Декарта можно ответить, что даже если больной утверждает «меня нет», он отлично знает, о ком он говорит, — кто такой этот «я», которого нет. Растождествление с самим собой тут как раз всем и интересно (всем — это значит начиная с больного) тем, что оно происходит одновременно с отождествлением. Логическое отношение идентичности отрицается, но при этом не перестает быть рефлексивным (т.е. «я» все равно тождественно самому себе). Это так называемая параконсистентная логика, которая типична для нашего мышления далеко не только при психических заболеваниях, но это вовсе не опровержение Декарта. Декарт был бы опровергнут, если бы пациент с синдромом Котара вовсе не знал, о каком несуществующем «я» идет речь (но тогда это вряд ли бы его интересовало).

5. Очевидность абсолютной истины — даже для тех, кто в нее не верит

Таким образом, существование моего «я» — это самое большое из возможных насилие над моей волей. От него невозможно избавиться вообще, и даже нелеченный синдром Котара не поможет. Но, как отметил еще Декарт (в «Медитациях»), та самая интуиция, которая с абсолютной достоверностью говорит мне о существовании моего «я», говорит и еще о чем-то сверх того — о некоем существовании за пределами меня. Декарт это интерпретирует как внутреннюю для нас очевидность бытия Божия, а мы выше интерпретировали с позиции, доступной атеисту, — как интуицию существования абсолютной истины или истин. Эту интуицию можно отвергать и доказывать, что она ложная, но ничего нельзя поделать с тем, что она есть: потому что абсолютной истиной — в моем представлении, с которым я вообще ничего не могу поделать, — является для меня существование моего собственного «я». (Не пытаясь сейчас углубиться в продолжающийся по этому поводу горячий логический спор, я только замечу, что, мне кажется, на этом аспекте транссубъектности моей интуиции о моем «я» настаивала Элизабет Энском в своей трактовке местоимения «я» как бессубъектного и не имеющего референта, вопреки возникающей тут «грамматической иллюзии» [3].)

Если верить в существование моего собственного «я» как в абсолютную истину, то ограничить саму абсолютную истину одни этим «я» будет непросто — особенно такому мыслителю, для которого жизнь человеческая — микроскопический эпизод в истории Вселенной. Если мое «я» такое микроскопическое, то почему я должен верить, что оно существует вообще? Почему оно для меня достовернее «я» других людей или литературных и сказочных персонажей? Не разумнее ли хотя бы подвергнуть сомнению существование «меня»?

Так мы приходим к почти псаломскому стиху (напоминающему что-то знакомое даже неверующим читателям Ансельма Кентерберийского): «Рече безумен в сердце своем несмь аз». И мы знаем, какой это диагноз — синдром Котара, проявление крайней степени депрессии.

Но мы знаем также, что выраженность синдрома Котара может быть разной: к примеру, нет не всего меня, а только моей части тела.

Но в норме — если считать нормой то, что соответствует психическому состоянию большинства людей, — интуиция моего собственного бытия выходит за пределы моего «я». Если мы отрицаем бытие некой абсолютной истины, то мы эту природную интуицию искусственно ограничиваем. Нам приходится не вполне доверять тому же самому внутреннему голосу, от которого мы узнаём о нашем собственном бытии.

Это подозрительно похоже на отрицание бытия собственной части тела. Нельзя исключать, что этой части тела у меня нет на самом деле, так как я инвалид. С точки зрения внутренней интуиции каждого человека, даже атеиста, получается, что человек без абсолютной истины — также инвалид: у него нет того, что у него «должно быть» согласно его природной «комплектации». Внутренняя интуиция, присущая всем людям вообще, включая неверующих, видит человека как некий набор из самого человека с приложением к нему чего-то большего — того самого, что отрицается последовательным атеизмом, не допускающим веры в абсолютные истины. Сам человек, разумеется, может понимать дело иначе — вопреки собственной интуиции.

В случае атеизма он уверен в своем собственном здоровье и в ложности преодоленной им первобытной интуиции. Пусть так, но это уже существенная модификация заложенной в природу человека структуры психики. Если это не инвалидность, то тогда это либо следующий этап эволюции человека, либо — если до конца и до полной внутренней бесконфликтности преодолеть природную интуицию невозможно — загнанный вглубь психический конфликт, и тогда все-таки инвалидность в другом смысле…

Но в таком случае приходится спросить: а не может ли быть так, что психическое здоровье человека необходимым образом предполагает у него наличие квазирелигиозной иллюзии? Никаких логических аргументов, позволяющих отвергнуть эту гипотезу, как я думаю, не существует. Но тогда атеизм должен брать на себя ответственность также и за утверждение о фундаментальном несовершенстве человеческой психики — за наличие в ней первородного эпистемического греха, хотя и без всякого грехопадения. Такая гипотеза выглядит правдоподобно, но бросает тень сомнения также и на сам атеизм.

Современная лирическая поэзия, как ей положено, опережает философию в понимании проблемы [4]. Которая интуиция более фундаментальна — это еще как посмотреть:

на связи между мной и богом
сегодня оборвался пинг
я существую, боже? кинь мне
пруфлинк

© сазонова

Часть II: http://gefter.ru/archive/22300

Примечания

↑1. На русском языке есть авторезюме его исследований в виде интервью: Парижский С., Жукова Л. Даниэль Боярин: «Мы не выживем без революции» // Booknik. 2012. 20 июня. URL: http://booknik.ru/today/faces/boyarin

↑2. См. их обзор в книге: Künne W. Conceptions of Truth. Oxford: Clarendon Press, 2003.

↑3. Anscomb G.E.A. The First Person [1974] // Anscomb G.E.A. The Collected Philosophical Papers. Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind. Oxford: B. Blackwell, 1981. P. 21–36. Будучи убежденной католичкой и даже католическим философом, Энском (1919–2001) была ближайшей ученицей Витгенштейна и автором его ставших классическими переводов на английский. Также она известна своими переводами Декарта. Мысли об особом значении местоимения «я», которое, в отличие от прочих местоимений, не является обычным индексикалом, были высказаны ею одновременно и независимо с Гектором-Нери Кастаньедой, который подходил к этому вопросу несколько иначе. Оба философа так или иначе полемизировали с Декартом, но только в части Cogito ergo sum, а не в дальнейшем развитии этого рассуждения применительно к удостоверению в бытии Божием (в «Медитациях»).

↑4. Спасибо Наталье Скуратовской за указание мне нижеследующего текста.

Источник: Правая.ru