Сила второй реальности: коммунистические мифы и репрезентации демократии

От редакции: Определяется ли живучесть исторических мифов только свойствами коллективного сознания или же правильной организацией мифологического повествования? Кембриджский историк Харальд Выдра рассматривает миф как довольно жесткую конструкцию утопического рассказа: истории, доведенной до состояния утопии и прельщающей своей сказочностью. В какой момент соблазн текста превращается в отражение национальной идентификации? — Харальд Выдра на портале ГЕФТЕР.

Власть второй реальности

История современной демократии неразрывно связана с эпохой демократических революций конца XVIII века. Как показал Р. Пальмер в своей классической работе «Век демократической революции», революция в Америке и во Франции не признавали как «аристократов», так и «демократов» (Palmer 1959: 13–21). Тем не менее, эти революции изменили само значение слова «демократия»: из ограничения предполагаемых злоупотреблений властью к динамической форме революционного ожидания. В конце ХХ века мы стали свидетелями триумфа массовой демократии, которая многими рассматривается как наиболее последовательный политический процесс ХХ века. Если исходить из этого, то в Восточной Европе до 1989 года не было демократов в этом главенствующем теперь смысле слова. Тем не менее, демократия тогда была влиятельнейшим из ожидаемых предположений, она воспламеняла сердца и господствовала над разумом. Во многих отношениях демократия победила сначала на уровне политического воображения, а только потом стала конституционно учрежденной формой управления.

Я настаиваю на том, что представления о демократии в Восточной Европе стали продуктом конститутивного воображения, которое не было просто антикоммунистическим, но развивалось внутри коммунизма и его мифологических конструкций реальности. Я ввожу понятие второй реальности, которое обозначает дискурсивно сконструированную рамку действий власти, проецирующую на них устойчивые представления об истине. По сути дела, перед нами некоторый тип сознания, искажающего реальность в угоду будущим ожиданиям, но также фабрикующего смыслы пережитого опыта с помощью мифологических конструкций реальности. Приводя пример воображаемых миров, возведенных в литературе, скажем в «Утопии» Томаса Мора, «Дон Кихоте» Сервантеса или «Человеке без свойств» Музиля, Эрик Фегелин доказывал, что появление второй реальности тесно связано с тем, как человеческое сознание трансформируется в ответ на гнетущую неопределенность кризисных ситуаций (Voegelin 1999: 239–256). Люди начинают отказываться от прямого восприятия реальности, проецируя фантазии и воображаемые реальности на свое повседневное существование. Такое селективное сознание становится социально релевантным, только если оно сделалось уделом каких-либо важных социальных групп. Разрыв между первой и второй реальностью может характеризоваться как намеренное желание не понимать, как отчуждение от хода действительной, осмысленной жизни. В специфических обстоятельствах какое-либо меньшинство может навязать другим селективное сознание, превратив вторую реальность во властную рамку политического существования. Такое насилие в состоянии ранжироваться от простых ожиданий нового социально-политического порядка организации жизни до эсхатологических намерений «спасти всю землю». Влияние второй реальности на политику трудно проверить эмпирически, проводя замеры политической активности или собрав объективные данные по результатам выборов, парламентским дискуссиям или функционированию конституционного строя. Мы можем убедиться в этом влиянии, только внимательно проследив, какую печать эти образы, убеждения и фантазии оставляют на философах, политических лидерах и обыкновенных людях. […] Мы доказываем, что политические надежды на демократию в Восточной Европе не просто оформлялись как вытеснение второй реальности, созданной революционным коммунизмом, но внутри самой этой реальности. Формирование демократической идентичности не сводилось к созданию отдельных институтов: требовалось преодоление глубочайшей нереальности коммунизма путем трансформации сознания, создания встречных нарративов и альтернативных образов, которые могли бы поддержать обнадеживающее видение демократии как исполнения надежд на свободу и равенство.

Политическое воображение лишь подернуто рябью реализма, поэтому многим и кажется, что его изучение ничего не дает для понимания реальной расстановки сил в государстве. Могущество политического воображения совсем не учитывается в обычном политическом анализе, в котором «власть» преимущественно рассматривается как объективная сила, с помощью которой правительства, элиты и институты контролируют поведение людей. Политический анализ рассматривает типы режимов с учетом намерений лидеров, бюрократической рационализации, организации и институциональной дифференциации. Такая позитивистская концепция политики не учитывает сложности социального генезиса политического порядка. Хотя современная демократия, вне сомнения, коренится в революциях и долгосрочных институциональных реформах, это утверждение учитывает только одну сторону реальности. С точки зрения институционализма, революционная сила имеет происхождение извне и опирается на технические средства, которые изменяют прежде всего порядок вещей, а затем уже путем рационального целеполагания меняют и разнообразят условия адаптации человека к внешнему миру. Но Макс Вебер доказывал иное: харизматическая власть складывается из веры в откровения и героического творчества (Weber 1980, 657–658). Такая вера совершает революции изнутри, потому что она затрагивает саму духовность человека, еще прежде формирования институционального порядка и действий в материальном мире. Акты сопротивления индивидов и групп могут оказаться революционными, если они содержат достоверную заявку на репрезентацию внутреннего содержания человека. Противопоставление внешней и внутренней сферы не относится только к личному опыту или только к замыслам создателя идей и героя — это различие модальностей, которые присваиваются лидерами и массами в ходе совместного взаимодействия.

В показательной дискуссии об антропологическом оформлении понятия власти Х. Попиц вычленил четыре различных фундаментальных состояния власти (Popitz 1992: 11–39). Прежде всего, это власть действия — человек наносит повреждения, сам оставаясь уязвимым для физического воздействия. Второй тип — инструментальная власть, в которой возможность наказания и награды используется для постоянного контроля поведения и поддержания устойчивой субординации. Но и возможность осуществления чьей-либо власти над другими инструментальным путем имеет естественные пределы. Даже тотальная или абсолютная власть оказывается ограничена мученичеством или тираноубийством. Третий тип власти — это власть «внешняя» и «внутренняя», между которыми необходимы различения. Внутренняя власть не нуждается в наличии внешних законодательных или военных угроз, но именно она обеспечивает конформизм в условиях, когда действия выходят из-под контроля. Этот тип власти опирается на антропологическую потребность в ориентации, на нужду в четких ориентирах (Maßstabsbedürfigkeit) или в «рынках надежности». Но и власть такого типа может утратить свою трансцендентальную легитимацию, когда повсюду уже наличествуют секуляризованные формы устойчивых «рынков надежности». Поэтому, помимо политического влияния внешних «рынков надежности», «внутренняя» власть всегда требует подтверждения путем признания. И, наконец, четвертый тип опирается на возможности обработки данных, систематического контроля и постановки природы на службу человеку. Любой новый артефакт технологического действия, планирования или инженерных решений вносит в человеческую жизнь дополнительную реальность, влияя на людей не только благодаря объектам и материальным конструкциям, но прежде всего через волю производителя осуществлять власть над условиями человеческой жизни. Современная политика полагается на растущее могущество третьей и четвертой форм власти.

Хотя научно-бюрократическая обработка данных во многом и определяет современную политику, этот тип власти нуждается в символических «рынках надежности» для своего поддержания. Как утверждает Клод Лефорт, с оглядкой на опыт Французской революции, рождение современной демократии может рассматриваться в драматическом контексте падения абсолютистской монархии и революционного конфликта вокруг политического господства антагонистических сил (Lefort 1986). При ненадежности этого «пустого места власти» разрушаются, институционально и структурно, любые «рынки надежности». Если до XIX века политическое сообщество опиралось на широко понимаемые отношения между органическими частями общества, то «демократический сдвиг» вызывал радикальную неопределенность — было снесено законное основание политической власти, перекрыты источники моральных и юридических норм, производства знания. Таким образом, в основу демократизации легли не цели развития системы, но процессы структурной и символической трансформации норм в условиях противодействия демократии.

Исторические разрывы создали то конститутивное воображение, которое и оказалось существенным для формирования идентичностей. С исторической точки зрения, Французская революция и оказалась тем событием, катастрофические последствия которого наиболее радикально разрушили существовавшие до того несомненные принципы власти. Политическое сознание деятелей Французской революции между 1789 и 1792 годом восприняло утопический настрой, но оно же требовало пересмотра прошлого — через отрыв его от нынешнего состояния, которое виделось как неудовлетворительное или угнетающее. В этой глубинной неопределенности смыслов, задач только мифические представления и могли котироваться на рынках определенности. Французская революция, открывая ворота новому будущему, артикулировала воображение последующих поколений в виде мифа идентичности и мифа происхождения (Furet 1981). Как заметил в свое время Эмиль Монтегю, Французская революция была «фактом воображения, волшебным миражом, в которым видны были новое небо и новое земля, ожидающая приветственных кличей радости с наступлением новых дней, которые, ко всеобщей досаде, не были достижимы в те дни отчаяния» (Montégut 1858: 297). Фатальность влияния революции состояла в том, что с ростом временной дистанции память не сдала своих позиций, но, напротив, наращивала свое воображаемое присутствие.

Чтобы материализовать идею прогресса, революционеры должны были порвать со всем предшествующим опытом, открыв горизонт ожиданий как альтернативную реальность. Как показал Рейнхарт Козеллек, растущий разрыв между пространствами опыта и горизонтами ожидания может рассматриваться как главная черта современности (Koselleck 1985: 270–285). Опыт и ожидание — не просто отражатели прошлого и будущего. За каждой из этих категорий стоит существенное разное: если опыт всегда сосредоточен, ожидания рассеянны, не знают определенности. Больше того, в политике опыт не так просто переносим в ожидания. Решающий момент здесь в том, что политические перемены, основанные на мобилизации власти и технологий, движимы требованием разрушения прежнего опыта, смыслов и основываются на отсутствии безопасности и формулировании новых ожиданий. Такие крупные события, как крестовые походы, колониальные завоевания, Реформация и Французская революция, свидетельствуют в пользу разрыва между миром опыта и заново открываемыми, достигаемыми горизонтами ожиданий. Предвосхищенный просвещенческими надеждами на человеческую эмансипацию, радикальный опыт Французской революции и был прорывом к новым горизонтам ожиданий, которых до него попросту никто и никак не смог бы выразить.

Например, с 1989 года становится естественным подчеркивать интегративный аспект «европейской идентичности», «демократической идентичности» или «капиталистической идентичности». Идентичность здесь понимается как один из многих «пропусков» в политическую систему как с точностью определяемый набор обязательных атрибутов политической культуры. Но вряд ли можно беспроблемно приписывать идентичность «коммунизму», «нации», «демократии» или «Европе». Если идентичности в политической или социальной системах находятся в относительном равновесии и поэтому в состоянии загодя обусловливать наши намерения, то в ситуациях экзистенциальной неопределенности идентификации встают в зависимость от контекстуализаций намерений (intentions) агентов идентификации. Неопределенность требует выхода «за грань через идентичности» (Brubacker and Cooper 2000: 1–47).

Идентификация — себя, других — внутренне присуща социальной жизни и реальности, но она не обязательно даст в итоге ту внутреннюю схожесть и ту умопостигаемую групповую взаимоувязанность, которой тщатся достичь политические лидеры. В этом отношении идентификация с «демократией» несводима к принятию демократических ценностей или демократических институтов управления. Напротив, следует соотносить «демократию» с процессами формирования смыслов (meaning-formation), получившими начало из экзистенциальной неопределенности, часто в ответ на ситуативные обстоятельства действия.

Если мы будем отталкиваться от непостоянства, дискретности природы политической реальности, то можно сделать предположение, что коллективные идентичности лучше мыслить внутри тройственных структур: между «внутренним» и «внешним» стоит их «граница», между «левым» и «правым» — «центр», между «прошлым» и «будущим» — «настоящее» (Eisenstadt and Giesen 1995).

Возьмем, например, Восточную Европу. Имперский расцвет России на Востоке и формирование государств Модерна на Западе произвели в этом межевом регионе целый спектр различных моделей, а не какую-то одну унифицированную модель, сделав формирование идентичностей зависимым в обе стороны. К примеру, после Второй мировой войны польские интеллектуалы оказались загнанными в двойную зависимость — ощущение себя жертвами России и безответную любовь к Западу (Miłosz 1989: 66). Прибалтийские страны, такие как Литва, например, выглядели столь же обремененными двумя своими взаимосвязанными «другими» — СССР и Западом. Желание принадлежности к Западной Европе, достижения экономического благополучия и политических свобод, было распространено среди элит Восточной Европы еще задолго до 1918, 1945, 1989 годов.

Репрезентации демократии отражали различные формы второй реальности, несущие в себе инфекцию присвоения западных товаров, ценностей, ожиданий. Говоря в терминах Токвиля, конфликт между богатыми и бедными всегда обнаруживает, что любая дистанция в социуме усиливает тоску по идентификации и признанию:

«Сердце человеческое пленяется не столько беспечным обладанием чем-либо ценным, сколько желанием, пусть даже слабо удовлетворенным, обладания им, равно как и нестихающей опасностью его утратить… В обществах такого рода воображение бедных движимо поисками другого мира, желание приобрести удобства в этом мире захватывает воображение бедняка, боязнь потерять их занимает воображение толстосумов».
(Tocqueville 2000: 653–654).

Демократический век массовых движений начала ХХ века имел позитивный смысл придания Европе небывалой витальности, в основном благодаря установлению равенства в различных аспектах жизни: социальной, политической и правовой. «Американизация Европы» протекала как подсознательный процесс имитаций и разрастания различных психологических манков (Ortega y Gasset 1998: 142–144).

Революционное мессианство советского коммунизма

Продуцирующий миф российской монархии с XV по конец XIX века легитимировал правителя и элиты с помощью увязывания царизма с иностранными образами политической власти, принимая «отдаленное» и «цивилизованное» за мифические источники, дающие возможность представлять себя как глубоко европеизированную страну. Хотя царизм был противоположностью европейской либеральной традиции, не гнушаясь упражнениями по учреждению авторитарного режима, он опирался на театрализованную презентацию себя как зеркального отражения Европы (Wortman 2000; 5–7). Несмотря на исключение «народа» из образованного общества и политических элит, он поддерживал миф о социальной монархии, в которой царь — покровитель простого крестьянского люда, хотя доверие крестьянских сообществ к царю и начало убывать после революции 1905 года (Wortman 2000: 525). Роль мифа в «театре власти» русского двора состояла в том, чтобы поддерживать взаимную идентификацию царя и государства и одновременно сепарировать правящий класс от подданных. Но царская власть в то же время считала своим долгом вставать стеной на пути современной, европеизированной русской интеллигенции, чьей целью было ослабление российской монархии.

Напротив, революционные мыслители различного социального происхождения, такие как Бакунин, Кропоткин и Толстой, были объединены формулой европейского цивилизаторства (Borkenau 1971, 28–29). Русская интеллигенция как «класс-преобразователь» жила на ничейной земле между двух крайностей: с одной стороны, отсталости собственного общества, вдохновляемого ими на эмансипацию, но не принявшего их усилий и ими же отчуждаемого, с другой стороны, образцовости того общества, в котором они черпали вдохновение, но которое никогда не приняло бы их как равного партнера. В отличие от западных интеллектуалов, представители русской интеллигенции делали карьеру нехотя, ни в чем толком не специализировались, посвящая большую часть своей энергии «обязательствам» по коренному преобразованию страны. В двойственности сцепки между решением местных проблем развития и равнением на манящее мифическое понятие «Запад» представители интеллигенции и революционные мыслители были лихорадочно деятельны и угнетены чувством неполноценности одновременно.

Два главных революционных проекта царской России основывались на идеализации одного из социальных классов. Популизм народников требовал всякий раз идеализировать крестьянство, которое якобы нужно только разбудить, и все социальные и политические реформы станут возможны. Марксизм в России отверг популистский проект народников — идеализацию крестьянства, заявив, что лишь рабочий класс способен решающим образом выступить в исторической борьбе антагонистических сил. Марксизм позволил слить радикальные импульсы русского нигилизма с мессианством и абсолютизацией рационального устройства современности средствами «революции». Марксистское понимание бесклассового общество возникло из принципиального недовольства эксплуататорской сущностью современного экономического процесса и растущим разрывом между технологическим прогрессом и обнищанием масс. Исходя из мысли, что любые преобразования человеческой активности опираются на материальные силы, Маркс заявил, что новые способы производства и извлечения прибыли влекут за собой отношения подавления — рабочие неизбежно оказываются отчуждены от средств производства, порабощены. Государство как связка бюрократии, полиции и военных структур выступает в оппозиции к людям, интересы которых оно должно бы представлять. Маркс размышлял о том, как обратить реальность деградации ручного труда в машинерии современной индустрии во вторую реальность, в которой рабочие превратятся из смазки для станков в «правящий класс». Отрицание реальности шло по нисходящей линии: всякая специализация функций — полицейских, административных, бюрократических и государственных — должна была заместиться мифом о пролетарской революции.

Говоря в психологических терминах, мессианизм Маркса должен быть понят как «фантазийное мышление», которое аналитическая психология противопоставляет «прямому мышлению» (Jung 1959: 10–22). Прямое мышление следует рассматривать как мышление реалистическое, в котором логическая разработка изначальной идеи структурируется языком. Прямое мышление — принципиальное средство, с помощью которого мы справляемся с трудоемкой адаптацией к реальности, когда некоторые образы нашего ума следуют один за другим в той связи, которая отражает реальную, но внешнюю для него, взаимосвязь событий. Напротив, фантазийное мышление не признает никакой упорядоченности идей: вообще, направленность мысли ему чужда. Образы цепляются за образы, чувства пробуждают чувства, вещи валятся в единую кучу и если упорядочиваются, то не такими, каковы они в реальности, но такими, как заблагорассудится их разместить. Фантазия Маркса проявляется не столько в том, как он представляет себе уничтожение механизмов эксплуатации, но в том, что он яростно пророчествует, что низложение старого правящего класса приведет не просто к ликвидации классов, но и к ликвидации любой власти человека над себе подобным (Marx 1971: 548). Следуя Писареву в его апологии фантазии, и Ленин присоединяется к обязательству мечтать, мысли о приверженности мечтаниям, и этому призыву он остается верен всю свою жизнь (Lenin 1989: 229–230). Мессианское видение партии как авангарда (выражения истинной воли людей), действующего орудием истории, вовсе не было итоговым ленинским наблюдением, позднейшим объяснением, но, напротив, отправной точкой его рассуждений (Talmon 1952: 424). Мечты о новом человеке, новом обществе, отказе от государственности нашли окончательное выражение в «красном раю» Троцкого.

Гонка за «второй реальностью» оказалась не просто политической программой, альтернативной западному капитализму. Она подпитывалась религиозными истоками русской политической культуры, духовными истоками революционной традиции. Например, Бердяев считал, что объяснить успех атеистического марксистского мировоззрения в такой глубоко религиозной стране, как Россия, можно только наличием в марксизме религиозного мессианства и идеи спасения (Berdyaev 1961). Постоянство восхищения Ленина мессианством революционных демократов 1860-х годов, таких как Чернышевский, Писарев и Ткачев, отразилось в его приверженности нечаевскому «Катехизису революционера» (1871), требовавшему от революционера совершенного самоотречения, отказа от всех мирских привязок, отношений и собственности (Shapiro 1987: 195–196).

Если Февральская революция десакрализовала символический универсум царистского миропорядка и попыталась пересоздать миры значений с помощью столь влиятельных мифов, как Французская революция, октябрьский переворот 1917 года сразу сделал целый ряд мифов официальными: диктатура пролетариата как спасение всего человечества, культ личности вождя, эсхатологический миф о пути к коммунизму. Цель большевиков — доказать неумолимость поступи истории, как ее видит марксизм-ленинизм, через культивирование символической образности коллективного героя мировой истории — пролетариата (Bonnell 1999). Революционное мессианство опиралось на нисходящую спираль общедемократического равенства. Для Ленина понятие большинства основано на социологии пролетарского класса, потенциально участвующего в коллективной работе правительства. В противоположность либеральной концепции демократии как представительства в парламентской системе, партия-авангард и пролетарская масса рассматривались как единство, как одно и то же. Соответственно, новая власть как диктатура подавляющего большинства могла держаться только на доверии широких масс, только на вовлечении самым широким и деятельным образом всей массы в дело управления.

Коммунистические режимы создавали свою легитимность с помощью идеологической индоктринации и принуждения, что означало не только распоряжение власти чужими доходами, собственностью и свободой, но также подрыв всех значимых отношений социального доверия, сотрудничества и почтения к законам. В отличие от рядовой политики, предельные ситуации войны или социальных революций «отменяли» нормальное целеполагающее и рационально направленное мышление и позволяли фантазийному мышлению выйти на первый план — возникали проекты будущего, основанные на смутном, но впечатляющем догматическом видении общества, часто поддержанные мифологизированными версиями истории. Институционализация утопии запрещала упоминать реальные события настоящего или прошлого, если это угрожало доктрине необратимости политического порядка.

Такие паттерны формирования идентичности отражали в себе недостаток чувства реальности как центральное свойство коммунизма [1]. Коммунисты подчиняли граждан гнету коллективной иллюзии идентичности «народного единства», которому якобы постоянно грозят «враги народа». Социальная реальность определилась миром мечты, тогда как повседневную неустроенность, разочарования и страдания полагалось терпеть ради эсхатологической перспективы лучшего мира. Политическое влияние коммунизма основывалось по преимуществу на компенсациях неуверенности обещаниями блистательного будущего после «наступления коммунизма». Институционализация утопии потребовала не только материальных усилий по монополизации государства и экономических институций, но также контроля над сознанием, языком и идентичностью (Wydra 2007: 72–73). Мифы об «усиливающейся классовой борьбе», «врагах народа», «империалистических агентах», «шпионах» оправдывали общее настроение бдительности и подозрений, как и наращивание аппарата служб безопасности и постоянное увеличение военных расходов. Официальный культ Ленина превратил предводителя революции в предмет религиозного почитания (Tumarkin 1997). Соответственно, и построение социалистического общества держалось на развитой мифологии культа Сталина, который с самого начала строился как набор новых мифов в лоне уже утвердившегося мифологического канона.

Революционный мессианизм большевистского коммунизма ставил целью не только переработку всех социальных отношений, но и трансформацию всей человеческой природы на фундаментальном уровне. Безостановочная сила количественного приращения производства и социальной инженерии в эпоху индустриализации и коллективизации не была бы такой несомненной без того, что Сталин назвал «инженерией человеческих душ».

Воспевая СССР как высшую форму демократии, Сталин говорил, что в СССР существуют только два класса, рабочих и крестьян, интересы которых давно уже не враждебны, а, наоборот, едины. Он провозглашал, что советская демократия — «демократия для трудящихся, то есть демократия для всех». Такое самоутверждение СССР в качестве подлинной демократии, несмотря на определенный кризис легитимации, не было неожиданным: только так можно было примирить беспощадность коммунистической системы с ее политической символикой «всенародного единства» на пороге коммунистического счастья. Необходимость постоянной борьбы с врагами проистекала из радикальных смещений в символической репрезентации власти и в содержании конституирующих мифов: нужно было согласовывать миф о демократическом равенстве с важнейшим мифом о классе-гегемоне.

Реальность и миф Холодной войны

Вторая мировая война и ее последствия повергли многие восточноевропейские страны в пороговое состояние между победой и разгромом (Wydra 2007: 145–148). Страны, социально и экономически изможденные войной, легко перешли под контроль СССР, но несмотря на все отчаяние и безнадежность, опыт поражений преодолевался надеждами на национальное освобождение, изначально выражаемыми через символическую принадлежность к другому типу цивилизации. Идеологическое разделение между «либеральными демократиями» и «народными демократиями» исходило из культурно детерминированных воззрений, согласно которым западная демократия индивидуалистична и свободна, а коммунизм есть коллективизм и тоталитаризм. Вопрос не в том, насколько это верно эмпирически. Политический антагонизм между коммунизмом и демократией во время Холодной войны отвлек внимание от того факта, что враждующие блоки одинаково были одержимы стремлением пересоздать не только институциональный, но и символический порядок. Обе стороны заявляли, что их политические и экономические системы универсальны, так как находятся на самом гребне современности. Точно также и либеральные, и народные демократии были равно убеждены, что именно они — лучшая из существующих, а то и наилучшая из всех возможных форм демократии. Западные демократии, особенно США, обратили политический конфликт в жизненное сражение между добром и злом, что достигло своего пика в моралистическом крестовом походе эпохи Рейгана (Gleason 1995: 190–210). Концепция тоталитаризма превратилась, по словам Дж. Кеннана, в «доктрину» — в неразложимый миф (Rossbach 1999: 213). Более того, во времена Холодной войны само понятие демократии расширилось: демократия стала пониматься не только как конституционная форма управления, но и как социальная реальность. Особенно после смерти Сталина западная демократия была распропагандирована как морально более высокая форма «правильного» общества.

Соответственно, народные демократии утверждали свою верность демократическим принципам через собственное противопоставление якобы состоявшимся на Западе историческим преемникам фашистских режимов. Всеобщая пропаганда централизованного государства, сплотившегося перед лицом фашистских врагов, стала излюбленным делом новых народных демократий после 1945 года. Антифашистский миф в Восточной Европе после 1945 года не отменял стремления к национальной независимости, к формам умственного, культурного сопротивления, символизма народного суверенитета. Антифашистский миф, позволявший идентифицировать врагов, сам становился главным символом, наделявшим новые народные демократии смыслом существования и ощущением стабильности. Сама история Второй мировой войны рассматривалась селективно, что поддерживалось постоянными чистками элит и отсутствием всякого упоминания, например, о судьбе евреев.

Советский коммунизм был не просто антидемократическим в смысле установления монополии на политику — он таил в себе потенциальную угрозу устойчивости западных либеральных демократий. В этом отношении агрессивный антикоммунизм США при отсутствии реального военного конфликта с СССР был основан на паническом страхе соприкосновения с «заразой» коммунизма (Wydra 2007: 291). Не следует забывать, что в конце Второй мировой войны позиция стран в других частях Европы вовсе не была «консолидированной», если можно ее с чем-то сравнивать. Позиции коммунистических партий во Франции и Италии были очень сильны, и угроза гражданских столкновений между коммунистами и некоммунистами была вполне реальной. А вероятность «заразиться» коммунизмом становилась еще более очевидной, если учитывать восхищение советским коммунизмом и его поддержку, которую выказывали многие западные интеллектуалы и писатели.

Конечно, советский коммунизм имел свою витрину для тех, кто разочаровался в капиталистической системе.

Во внутренней политике мифические репрезентации «другого» как зла означали идейность, единодушие и лояльность. После завершения Второй мировой войны с СССР не было подписано одного окончательного мирного соглашения, кроме парижских пактов 1946 года с второстепенными участниками войны: конфликты тлели во все более затянутых и малопродуктивных встречах министров иностранных дел. В Восточной Европе такая неопределенность победы-поражения была не в состоянии создать «новый старт», «нулевую точку», которая бы символически отделила новое мирное время от времени войны.

Поэтому кроме того, что Восточная Европа оказалась отделена от Западной Европы железным занавесом, она также получила странное наследство манипулирования смыслами через мифы. Слишком высокие показатели материальных разрушений, людских потерь, тяжелейшие последствия геноцида и миграции населения также производили общую солидарность и товарищество, при равно скудных материальных возможностях всех народов. Хотя политические сообщества Восточной Европы оставались очень слабыми, они производили символы, смыслы и воспоминания, которые поддерживали надежду на национальную самостоятельность.

Истоки Холодной войны не ограничиваются борьбой за материальные блага, экономические возможности, за территорию, технологическим соперничеством или местью за исторические поражения. Глубочайшая неуверенность в политическом и экономическом выборе в послевоенной Европе более всего способствовала формированию манихейского конфликта между добром и злом (Rossbach 1999). Массированное вторжение коммунистической идеологии в публичный дискурс, подчинение образования единой линии, ограничения свободы прессы и свободы исторического исследования шли параллельно с контролем над публичным дискурсом на Западе. Если люди в Западной Германии сравнивали нацистскую Германию и тоталитаризм с Востока, то в Восточной Германии было принято отождествлять фашизм с капитализмом. Как говорил американский верховный комиссар в Германии генерал Клэй, идеологическое соперничество между Восточной и Западной Германией было гораздо более значительным, чем любые попытки американцев демократизировать послевоенную Германию (Mettler 1975: 85–86). Политика «сдерживания» состояла в том, чтобы ограничить контакты с другими ослабшими западными экономиками, поскольку недовольство бедностью и заразительное влияние экономических идей коммунизма может вызывать нестабильность в обществе. В этом отношении план Маршалла должен был заложить основы нового стремления к цели в западных обществах: политические страсти следовало уравновесить специально создаваемыми интересами.

Репрезентации демократии

Хотя сталинский режим мастерски конструировал миф о Великой Отечественной войне, освещавший коммунизм светом национальной революции, первые послевоенные годы дали новую волну расправы над врагами (Weiner 2002: 33–35). Культ Великой Отчизны не мог скрыть своей глубочайшей фальши, несмотря на все намеренные манипуляции, перегибы и постановку его на службу политическим нуждам (Tumarkin 1994: 155). Хотя Сталин и не мог запретить говорить о войне, как он запрещал упоминать террор 1930-х годов, он не поощрял и упоминаний о войне — День Победы уже в 1947 году становится простым рабочим днем.

Соответственно, само эхо прошедшей войны вызывало первый, еще спонтанный прорыв в сторону десталинизации, отмеченной подлинным чувством освобождения. В результате нападения Германии рухнул репрессивный политический контроль спецслужб и многие советские офицеры, служащие и солдаты могли отогреться после многих лет бездушной пассивности и всеобщего страха (Overy 1997: 329–330). Патриотический подъем был подлинным переживанием низов, дав людям сильное чувство по-настоящему индивидуальной ответственности, которая парадоксально обернулась невиданным чувством свободы, нравственной стойкости. Это был «период спонтанной десталинизации. Мы потерпели полный крах… Люди неожиданно оказались вынуждены принимать собственные решения, брать ответственность за самих себя. События понуждали нас к тому, чтобы стать совершенно независимыми людьми… Как бы это странно ни звучало, 1941 г. был много большим годом свободы, чем 1945 г.» (цит. по: Tumarkin 1994: 65).

Как и победа России над армией Наполеона, так же точно и Великая Отечественная война способствовала развитию вольномыслия и духа свободы, которые и сопровождали решимость масс подвергать себя опасности или приносить себя в жертву во имя спасения страны (Urban et al. 1997: 30).

В этом отношении послевоенный период дал огромное множество контрнарративов, представлявших разнообразные аспекты прошлого — в ответ на коммунистическую технологию организованной «отмены прошлого». Народные представления о Второй мировой войне в СССР, как и народная память о неудавшихся революциях 1956 года в Венгрии и 1968 года в Чехословакии, поддерживали в народе память о сопротивлении и отпоре, отстаивании политической независимости перед вторжением извне.

Поэтому даже неудачные попытки создать демократию путем смены режима всегда значимы: они позволяют найти те мифы и убеждения, которые помогают духовно превозмочь автократическое правление (Ash 1998: 20). Например, в Венгрии весомость социальной памяти о революции 1956 года растянула период «долгих пятидесятых» венгерской истории до самого конца 1980-х годов, став определяющей при демонтаже коммунистической системы. Лишенное каналов политического выражения и ресурсов коллективного протеста и сопротивления, венгерское общество жило под прессингом молчания, без всяких напоминаний предвидя, что происходит, когда возобновляются сталинистские методы и практики управления. Нарратив венгерской революции был существенно важен, потому что поддерживал в людях надежду на смену режима, и именно он смог убедить власть предержащих весной 1989 года ориентироваться в сторону реформ.

Революция польской «Солидарности» в 1980 году смогла связать духовное оживление индивидов, поиск ими самореализации с коллективным воскрешением нации, которое совпадало с заявкой на независимость и, следовательно, на восстановление всего общества. В первые месяцы после августа 1980 года на людей обрушился вал неофициальных, независимых символов — одним из первых стала эмблема «Солидарности», наносимая на стены красной краской. Смешав чувство свободы с романтическим мифом нации, «Солидарность» породила дух эсхатологического релятивизма, который не связывал политику с соображениями настоящего дня, но предвосхищал обретение народом истинной свободы (Kowalski 1990: 76).

Страны, государственная независимость которых была недолгой (такие как страны Балтии, Чехословакия или Польша), поддерживали высокий уровень моральных приоритетов, держащихся на символизме коллективной памяти: целью было возвращение ко времени независимости, сколь бы скоротечным это время ни было тогда. Сохранение физического существования наций было решающим для формирования идентичности, но так же и более всего воспламеняло после 1945 года стремление к национальной независимости. Таким образом, сопротивление коммунистическому правлению как жест имело место задолго до окончательного падения коммунизма. Например, Пражская весна вовсе не была спонтанным выступлением, но результатом постепенного пробуждения, своего рода медленным открытием «сокрытой сферы» социальности (Havel 1985: 43). Согласно Гавелу, коммунизм вел к тому, что центр тяжести любой потенциальной политической угрозы смещался в сторону экзистенциального, «дополитического». В абсурдном мире посттоталитаризма при позднем советском коммунизме всем было ясно, что король гол, но граждане продолжали совершать ритуальные круги уступок и самоцензуры. Настоящим решительным поступком было рвать с самоцензурой, попытавшись преодолеть разложение (corruption) повседневного существования. Парадоксальным образом, реалистические возможности сопротивления требовали «разгосударствления» социальной реальности, рожденной тотальностью коммунистической власти. «Так как политика затопила все закутки и фибры нашей жизни, лучше бы дождаться, пока этот потоп схлынет. Нам нужно деполитизировать нашу жизнь, освободить ее от политики как от быстро распространяющейся эпидемии» (Konrád 1984: 229).

Такую идеализацию демократии не следует смешивать с осознанным «рациональным» выбором, основанным на постоянных индивидуальных предпочтениях хорошо артикулированной модели «либеральной демократии». Напротив, способы представления себя на Востоке и на Западе говорили о могуществе мифа: именно они образовали две господствующие парадигмы общения и дискурса по обе стороны железного занавеса (Hankiss 1994: 115–126). Атакуя беззащитные институты устойчивости, проводя чистки в среде национальных элит, коммунистические режимы разрушали сети социальных связей и идентичности, попирали достоинство и самооценку, пестуя в людях восприятие себя как заключенных. После десталинизации центральная власть стала все больше опираться на желание подвластных по временам покидать социальное сообщество и поэтому шла на разные мелкие уступки навстречу этому сильнейшему позыву. В то же время существование коммунизма на Востоке учило западных людей видеть в себе миссионеров. Судьба «заключенных» за железным занавесом была неоценимым источником оформления западной идентичности как энергичного миссионерского движения на Восток. Желание Восточной Европы быть на одном уровне с Западной Европой, быть во всех отношениях Европой, было наиболее всепроникающим, но при этом оно оставалось и наиболее смутной областью «второй реальности». Национальные формы сопротивления и диссидентства создавали ниши свободы и те сферы реальности, в которых была возможна параллельная социальная жизнь — «вторая экономика» и даже «вторая политика». Оппозиционные группы, диссидентские движения, политические лидеры не имели рациональной концепции построения демократических институтов западного образца, но были движимы крайне нечленораздельными образами демократии и капитализма. Точно так же и миф об «изначально гуманистическом марксизме», преданном сначала Лениным, а затем и Сталиным, помог критическим марксистам Восточной и Центральной Европы («ревизионистам») сформулировать несогласие с бюрократическим социализмом и демонтировать официальный сакральный язык (Tismaneanu 1998: 26). На нижних уровнях глубочайшее разочарование в революционном мессианстве сменилось проникновенным усвоением другого гипотетического идеального мира, что и поддерживало жизнь двойного воображения, в котором будущее опять же представлялось как некоторый рай (Škvorecký 1988: 136–138).

Расхожее представление о коммунистической власти как о враждебной народу поддерживалось образами альтернативных реальностей, таких как «Запад», «демократия» или «Европа».

«Запад» превозносился за свое превосходство, но от него также ожидалось и признание усилий диссидентов по самовысвобождению. Жители Центральной Европы приучали себя отрекаться от косного посттоталитарного состояния, воспевая некую воображаемую реальность «где-то там» (Kundera 1986: 176).

Идея «демократии» развивалась в империи смысла прежде всего благодаря ее мифологической составляющей: через нее прозревали идеальное общество, полную свободу и моральное благо.

«Запад» виделся набором увлекающих образов, а не рационально устроенной политикой, производящей определенные результаты. Люди «Востока» не стремились усваивать отвлеченные модели либо институциональную логику Запада, а просто хотели «принадлежать Западу» — реальности, которая была менее всего доступна, но потому тем более желанна.

«Люди томительно стремились к западным политическим институтам, к западному стандарту жизни, западной свободе… но не к капитализму» (Szacki 1995: 120).

Но, как показывает пример Югославии, конститутивное воображение второй реальности определялось не извне с Запада — оно нарративно конструировалось в соответствии с каждым историческим опытом. Трагическая история распада Югославии демонстрирует, что конститутивное воображение интеллектуалов в Сербии и в Хорватии было вовлечено в социальное конструирование мнимых врагов. Эпический фильм Эмира Кустурицы «Подполье» прекрасно схватывает, что в умах югославов Вторая мировая война еще не кончалась и что экзистенциальный страх перед угрозой истребления со стороны внутренних врагов предопределял ход войн начала 1990-х годов. Главные герои фильма — два друга-серба, боровшиеся против немецкой оккупации, обустроив подполье в городе. Один из них, выйдя наружу, понял, что война закончилась. Но при этом он скрывал, что война кончилась, от другого, остававшегося в бункере вместе с группой партизан. Даже два десятилетия спустя эта группа борцов подполья считала, что война все еще длится. Фильм Кустурицы, помещающий опыт войн в Хорватии и Боснии начала 1990-х годов в широкую перспективу истории Югославии в ХХ веке, стал выразительнейшей аллегорией того, как консолидация Югославии в коммунистическое время держалась в основном на второй реальности — существовании в окружении врагов. При этом фрагментирование памяти в этнически пестром югославском обществе играло решающую роль в переходе от национальной идентичности к разделенной, то есть этнической идентичности. Если Тито подчинил память о гражданских войнах господствующей коллективной памяти антифашистского мифа (мифологии единого партизанского сопротивления и героической фигуры самого Тито), нарративы конца 1980-х годов особый упор сделали на идентификации отдельных республик через миф жертвы и призыв к мести за межэтнические гражданские столкновения 1941–1945 годов.

Посткоммунистическая демократия и возвращение мифа

Демократическое сознание [в Восточной Европе] — это не врожденное преимущество просвещенных демократов, но его следует рассматривать как понятие, сформировавшееся в ответ на коммунистическое идеологическое требование тотальности. Но отречение от тотальности произвело приверженность тотальности иного рода. Такие термины, как «рынок», «демократия», «капитализм» или «Европа», были отмечены уничтожением любого возможного сущностного или содержательного значения, они растворялись во взрывной смеси эсхатологической надежды и мечты. Как писал Адам Михник, «думаю, что мы все точно знали, чего мы не хотим, но никто из нас точно не знал, чего мы хотим. Не было языка, который мог бы верно описать наши надежды… Те ценности, присутствие которых мы интуитивно ощущали — и которым мы хотели быть верны, были ценностями, существовавшими на месте встречи различных сфер нашего текущего человеческого существования; и поэтому язык, на котором они могли быть описаны, не был внутренне однородным. Мы напряженно искали другой язык, который мог бы поймать невыразимое» (Michnik 1987: 42–44).

В посткоммунистическую эпоху «демократия» воспринималась как высшая ступень общественного развития, как цель всей общественной жизни, как прекращение длительной борьбы между соревнующимися идеологическими и политическими системами. Придавая универсальное звучание таким понятиям, как «конституционализм», «капитализм» или «либерализм», приверженцы наступающей универсальной демократии смогли поставить на место коммунизма новый господствующий нарратив. По иронии судьбы, в литературе о переходе к демократии по большей части воспроизводился детерминистский историцизм марксистского типа. В ней говорилось о «неизбежной» победе либеральной демократии — марксистская телеология была поставлена на службу демократической идее (Guilhot 2002: 219–243).

Восторженное называние таких альтернативных реальностей, как «капитализм», «либерализм», «Европа» или «Центральная Европа», как представляющих всеохватную альтернативу унизительному и враждебному коммунизму привело к тому, что смысл таких слов был размыт, искажался и вскоре разочаровывал многих. «Либерализм» в посткоммунистических странах характеризовался скорее недостатком сущностной рациональности и ее образного обеспечения, чем каким-либо серьезным экспертным знанием (Szacki 1995; Weigle 1996). При отсутствии нормативной ситуации развитие отношений между государством и обществом на основе либеральной модели, поддерживаемой средним классом и либеральными политическими партиями, было практически исключено. Несмотря на мгновенно переменившуюся политическую практику, политическая легитимность и социальная организация явно испытывали тяжелый недостаток в созданных изнутри политических формулах, идеологиях и классификациях. Мифологические конструкции реальности и поддерживали экономические меры вроде «посткоммунистического либерализма» (Williams 1997: 132–140). Экономические преобразования после 1989 года сопоставлялись с национальным возрождением конца XVIII — начала XIX века, и либерализм представал в таком изображении фундаментальной составляющей, например, чешской идентичности: требовалось вернуться к чему-то «естественному» для страны. Мифологическое прочтение чешской истории подразумевало видение чешской нации как европейцев, «естественным образом» склонных к демократии, предпринимательству и самореализации, при этом забывались такие малоприятные факты, как панславизм или спокойное принятие авторитарных форм правления.

Нисколько не удивительно и то, что новейшая история Югославии вскрывает совершенно мифологический характер «триумфальной победы либеральной демократии» как в 1989 году, так и после него. Боснийская катастрофа — вот пример глубокого кризиса, подорвавшего основы международных отношений и международную безопасность, но она же — символ неприглядных сторон западных моделей демократии (Isaac 1998). Больше того, Босния — не только упрек демократии, но до некоторой степени ее будущее, так как этнические конфликты, и не только в Боснии, вызывали волну иммиграции в западные демократические страны. Босния ознаменовала также кризис демократического гуманизма. Хотя на Западе знали, что происходит в Боснии, никто не смог предотвратить ужаса этих событий. Наконец, Босния — символ массового насилия и невозможности находить примирение. Даже если говорить о том, что Босния — не «демократическая» страна, это означает признавать, что даже неподалеку от центра Европы «демократии» не так много.

Мифы о возмездии, положении жертв, мифы об этнической чистоте, конечно, блокируют работу демократической политики — приходится фокусироваться на конфликтах, связанных с идентичностью, а не на конфликтах, связанных с интересами! Но и выход на первый план мифологических представлений о национальных историях уничтожает возможность создания новых гражданских идентичностей, которые легитимировали бы только новые — вполне демократические — институты государства.

Теперь всякий поиск легитимации демократии требует дискурсивной реконструкции господствующих нарративов о прошлом. Так, хотя миф об исторической миссии советского народа полностью разгромлен, политический дискурс современной России ремифологизировал государство, выдвинув на первый план патриотический миф о миссии России (Urban 1998). Все эти попытки ремифологизировать российское государство по преимуществу проистекали из реанимированного казенного патриотизма, вперемешку то с советской, то с традиционной религиозной символикой. […] Сама идея разрыва с мифами прошлого требовала создания нового нормативного мифа.

Заключение

[…] Нашей целью было не смазать непреодолимые институциональные и духовные различия между коммунизмом и демократией как системами управления, но понять, что любая новая реальность власти по большей части выстраивается в соответствии с запросами на «рынках определенности», и в этом смысле можно говорить об особой «политике обольщения». Если рассматривать коммунизм как систему управления, формально противоположную системе управления западного типа, она окажется антидемократической, так как отрицает честные, открытые и регулярные выборы, четкие процедуры занятия должностей и конституционные рамки осуществления власти. Но если рассматривать коммунизм как социальный организм со своими привычками поведения, то падение доверия к коммунизму порождает новые значения и мифы, которые и делают «демократию» желанной в империи разума. Нельзя недооценивать влияние политического воображения в Восточной Европе, которое было не менее значимым для создания демократического мифа, чем реальное отсутствие демократической политики в этих странах до 1989 года.

«Демократия» в империи разума прежде всего отвергла притязания коммунизма на тотальность, критикуя созданную коммунизмом «вторую реальность». Но демократическое сознание индивидов и социальных групп, которых не соблазняли практики коммунизма, могло возникнуть только в рамках новых форм конститутивного воображения: порвать с выразительной нереальностью коммунизма можно было только напором контрреальности. Сейчас описанные мифологические истоки новейшей «демократии» идут вразрез с позицией приверженцев «реальной политики», основанной на применении власти в определенных интересах, — и вот уходит в прошлое идея, что простое публичное рассказывание историй (storytelling) или символы могут уничтожать «автократию» и ввести «демократию».

Отныне уже требуется рассматривать власть как отрегулированный ряд предсказуемых ходов игроков, выполняющих те или иные правила игры. Но символическая артикуляция власти никуда не делась! Остаются «значения» поступков, которые наделяют наши действия легитимностью в глазах наших сограждан.

В этом втором смысле мифологические репрезентации нашей борьбы за «независимость», равно как и репрезентации «демократического» состояния полной свободы, играют существенную роль во всех наших прорывах.

Источник: Democracy and Myth in Russia and Eastern Europe / Ed. by A. Wöll, H. Wydra. L.: Routledge, 2007. P. 60–76.

Примечания

↑1. Об этом и писал А. Саколцаи в своей статье.

Литература

1. Agh A. (1998) Emerging Democracies in East Central Europe and the Balkans. Cheltenham and Northampton: Edward Elgar.
2. Berdyaev N. (1961) The Russian Revolution. Ann Arbor: University of Michigan Press.
3. Bonnell V. (1999) Iconography of Power. Berekeley and London: University of California Press.
4. Borkenau F. (1971) World Communism: A History of the Communist International. Ann Arbor: University of Michigan Press.
5. Brubaker R. and Cooper F. (2000) Beyond “Identity” // Theory and Society. No. 29 (1). 1 47.
6. Eisenstadt S.N. and Giescn B. (1995) The Construction of Collective Identity // European Journal of Sociology. No. 36. P. 72–102.
7. Furet F. (1981) Interpreting the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press.
8. Gleason A. (1995) Totalitarianism. The Inner History of the Cold War. Oxford: Oxford University Press.
9. Guilhot N. (2002) The Transition to the Human World of Democracy: Notes for a History of the Concept of Transition, from Early Marxism to 1989 // European Journal of Social Theory. No. 5 (2). P. 219–243.
10. Hankiss E. (1994) European Paradigms: East and West, 1945–1994 // Daedalus. No. 123 (3). P. 115–126.
11. Havel V. (1985) The Power of the Powerless // J. Keane (ed.) The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Eastern Europe. L.: Hutchinson & Co.
12. Isaac J.C. (1998) Democracy in Dark Times. Ithaca and London: Cornell University Press.
13. Jung C.G. (1959) The Basic Writings of C.G. Jung / Ed. with an Introduction by Violet Staub dc Laszlo. N.Y.: Hie Modern Library.
14. Konrad G. (1984) Antipolitcs. An Essay. San Diego, New York and London: Harcourt Brace Jovanovich.
15. Koselleck R. (1985) Futures Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, MA: The MIT Press.
16. Kowalski S. (1990) Krytyka solidarnosciowego rozumu. Warsaw: Wydawnictwo PEN.
17. Kundera M. (1986) Life is Elsewhere. N.Y. and L.: Penguin Books.
18. Lefort C. (1986) Essais sur le politique. P.: Seuil.
19. Lenin V.I. (1989) What Is to Be Done? L.: Penguin.
20. Marx K. (1971) Die Friischriften / Ed. by S. Landshut. Stuttgart: Kroner.
21. Mettler B. (1975) Demokratisierung und Kalter Krieg. Berlin: Zur amerikanischen Informations- und Rundfunkpolitik in Westdeutschland 1945–49. Berlin: Verlag Volker Spiess.
22. Miсhnik A. (1987) Polskic pytania. P.: Zeszyty Literackie.
23. Milosz C. (1989) Zfiiewolony Umysf. Krakow: Krajow Agcncja Wydawnicza.
24. Montégut E. (1858) Essais sur l’époque actuelle: Libres opinions, morales et historiques. P.: Poulet-Malassis & de Broise.
25. Ortega y Gasset J. (1998) La rebeliôn de las masas. Madrid: Castalia.
26. Overy R. (1997) Russia’s War. L.: Penguin Books.
27. Palmer R. (1959) 77ie Age of the Democratic Revolution. Vol. 1. Princeton: Princeton University Press.
28. Popitz H. (1992) Phdnomene der Macht. Tübingen: Mohr.
29. Rossbach S. (1999) Gnostic Wars. Edinburgh: Edinburgh University Press.
30. Schapiro L. (1987) Russian Studies. / Ed. by E. Dahrendorf. N.Y.: Viking.
31. Skvorecky J. (1988) Talkin’ Moscow Blues. London and Boston: Faber and Faber.
32. Szacki J. (1995) Liberalism after Communism. Budapest: Central European University Press.
33. Talmon J.L. (1952) The Origins of Totalitarian Democracy. L.: Seeker & Warburg.
34. Tismaneanu V. (1998) Fantasies of Salvation. Democracy, Nationalisms, and Myth in Post-Communist Europe. Princeton: Princeton University Press.
35. Tocqueville A. de. (2000) Democracy in America I & II. N.Y. and L.: Bantam Classic.
36. Tumarkin N. (1994) The Living & the Dead: The Rise and Fall of the Cult of World War II in Russia. N.Y.: Basic Books.
37. Tumarkin N. (1997) Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Enlarged edition. Cambridge, MA and London: Harvard University Press.
38. Urban M. (1998) Remythologizing the Russian State // Europe-Asia Studies. No. 50 (6). P. 969–992.
39. Urban M., Igrunov V. and Mitrokhin S. (1997) The Rebirth of Politics in Russia. Cambridge: Cambridge University Press.
40. Voegelin E. (1999) Hitler and the Germais / Transl., ed., and with an Introduction by D. Clemens and B. Purcell. Columbia and London: University of Missouri Press.
41. Weber M. (1980) Wirtschaft und Gesellschaft. 5th edn. Tübingen: Mohr.
42. Weigle M.A. (1996) Political Liberalism in Postcommunist Russia // The Review of Politics. No. 58 (3). P. 469–503.
43. Weiner A. (2002) Making Sense of War: The Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution. Princeton: Princeton University Press.
44. Williams K. (1997) National Myths in the New Czech Liberalism // G. Hosking and G. Schopflin (eds). Myths and Nationhood. L.: Hurst. P. 132–140.
45. Wortman R. (2000) Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy from Peter the Great to the Abdication of Nicholas II. Princeton: Princeton University Press.
46. Wydra H. (2007) Communism and the Emergence of Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.