Амнистия и прощение: о разделительной полосе между этикой и политикой

Барбара Кассен, ведущий французский исследователь политической риторики, показывает, в какой момент политические силы перестают бороться за овладение памятью нации и вырабатывают консенсус изобретения прошлого.

Карта памяти24.09.2012 // 2 750
© Thomas Hawk

От редакции: Конструктивные моменты политики памяти, создание идентичности и общего прошлого, оказываются в современном мире не только механикой примирения, но и механикой победы конкретных политических сил. Барбара Кассен, ведущий французский исследователь политической риторики, показывает, в какой момент политические силы перестают бороться за овладение памятью нации и вырабатывают консенсус изобретения прошлого. Общая почва диалога горит под ногами тех, кто счел, что политическая риторика уже у них в кармане.

How to turn human wrongs into human rights.
Анонимное граффито

Разделительная полоса и ералаш на ней

«Политика в том, чтобы в вечности оказаться свободным от ненависти к себе». Плутарх раскрывает здесь смысл закона Солона, запрещавшего говорить о мертвых плохо: это своего рода постановка на место всякой ненависти и злобы, а точнее говоря, регулирование ненависти посредством речи, соотносящейся, по ощущениям слушателей, не с этикой, а с политикой [1].

В фильме, который Андре ван Ин посвятил деятельности Комиссии правды и примирения [2], первым показано слушание Комиссии по делу об убийстве Беки. Комиссар Жасмен Соока председательствует. Мать и вдова Беки свидетельствуют о том, что видели сами: расчлененное тело Беки, куски мяса, разбросанные по всему подвалу. Вдова среди прочего говорит: «И как я могу простить это жестокое убийство?» Жасмен Соока отвечает так же спокойно, как всегда: «Эти люди, конечно, требуют себе амнистии; но вы не обязаны их прощать». Иначе говоря: вы можете их не прощать, но мы непременно их амнистируем. Такое расхождение между амнистией и прощением, которое мы и рассмотрим, на мой взгляд, образует, уже в самой этой сцене, одну из замечательных особенностей работы Комиссии правды и примирения. Мы вступаем в самую сердцевину той проблематики, которую я и собираюсь исследовать: что именно разделило этику и политику?

Эта разделительная полоса, и этого нельзя не признать, внедрена в самую суть Комиссии законом о ее создании. В этом законе ничего не сказано о практике морального различения. Процитирую п. 52 из предисловия Десмонда Туту: «Мы не будем говорить, являются ли одни действия морально оправданными, а другие нет. Пункты закона, связанные с грубым нарушением прав человека, не имеют дела с моральными различениями. Мы не говорим о моральности, мы говорим о законности. Грубое нарушение — это грубое нарушение, кто бы его ни совершил и какие бы причины за этим ни стояли. Все преступники (perpetrators) равны в глазах закона» [3]. С точки зрения закона нет различия между агентами апартеида и бойцами из АНС, потому что закон обращает внимание не на мораль, а только на законность.

Но такая ссылка морали далеко за пределы ссылок в законодательстве выдерживается на слишком небольшой выдержке. Мораль продолжает вторгаться в «Отчет» Комиссии, а вместе с моралью и религия. Комиссия и в своем подходе в делах, и в регламенте практической работы, и в практических выводах являет собой по большей части право-политико-этно-религиозный ералаш. Во всем этом можно легко убедиться, читая Отчет: начиная с частого употребления таких выражений, как «политически и морально ответственный/причастный» применительно к «нарушителям» (Винни Мандела, Всеафриканский конгресс, ИФП), и кончая личностью самого Десмонда Туту, председателя Комиссии, англиканского архиепископа, который написал книгу под названием «Нет будущего без прощения» [4].

Ералаш налицо уже в самоопределении целей работы Комиссии. «Первая и первоочередная задача Комиссии — рассмотреть моральные, политические и правовые последствия апартеида» (V, 6, 65), размах ввиду того, что долго придется «иметь дело с», «договариваться о терминах», «учитывать», «подводить итог» прошлому и истории Южной Африки. Этот ералаш усиливается наличием, весьма малоуместным, в 9 гл. («Примирение») V т. «Отчета» параграфа, схематичного и дурно прописанного, под названием «Примирение без прощения». В нем сказано, что «такая слабая и ограниченная форма примирения тем не менее должна считаться наиболее реалистической задачей, во всяком случае, на начальной стадии мирного процесса» (94). В параграфе кратко приводятся два свидетельства о примирении без извинений и прощения, оба относящихся к «насилию черных над черными», и далее говорится: «Все это уже можно считать обычным».

В конце этой главы подводятся итоги всего Отчета (150–151): «Примирение не обязательно подразумевает прощение, но подразумевает минимальную волю к сосуществованию и совместному урегулированию в мирном ключе различных последствий». «Примирение означает, что все жители Южной Африки принимают на себя моральную и политическую ответственность за то, чтобы воспитывать культуру прав человека». Я выделила не что иное, как постоянные колебания между разведением политического и морального плана и все новым появлением того же ералаша мысли.

Такое смешение жанров «в правовом отношении» неправомочно, потому что Комиссия «имеет дело не с моральностью, а с законностью». Следовательно, спусковым крючком этого мотива следует считать саму природу апартеида. Действительно, апартеид — преступление против человечества (резолюция ООН, ноябрь 1973 года), и Комиссия просто воспроизводит принятое во всем мире отношение к этой проблеме (V, 6, 71). А так как преступления против человечества, если вспомнить название труда Антуана Гарапона, повторяющее высказывание Ханны Арендт, это «преступления, которые не могут быть ни наказаны, ни прощены» [5], то прощение, в отличие от амнистии, — действие по определению незаконное и аморальное, причем в равной и взаимной мере. Десмонд Туту говорит об «аморальности апартеида, который внес свой вклад в подрыв моральных ценностей» (Предисловие, 70). Объявив, что апартеид подлежит осуждению как «ересь» и как «грех», он переходит к доказательству того, что в реальности невозможно всегда сохранять разрыв между моральностью и законностью. Поддерживая те формулировки этого разрыва, которые выдвинула Комиссия, он говорит после уже от своего имени: «Невозможно требовать от меня быть нейтральным. Ведь это была система, внутренне порочная» (злодейская, употреблено слово evil, а не wrong или bad. — Б.К.) (56). Апартеид — это не только искажение, не только ошибка, приведшая к преступным действиям и правонарушениям; это зло не в том смысле, что оно разрушает отношения между людьми, которые стремились улучшить и исправить некоторые политики, такие как прежний президент Де Кларк, получивший Нобелевскую премию мира вместе с Нельсоном Манделой. Нет, это зло в самом прямом смысле. Мы оказываемся в области морали. Такова сама природа этого конкретного прошлого, что апартеид смешивает карты политики и морали на столе представляемой Комиссией законности и тем самым предельно сближает порядок амнистии и порядок прощения.

Но, на мой взгляд, в этом ералаше, тем не менее, есть одна политическая нить, которую я и буду разматывать. Вопреки тому, что часто приходится слышать, я убеждена, что разделение этики и политики, их строгое размежевание гораздо менее опасно, чем их смешение. Даже понятие «справедливой войны» не столь сомнительно, пока оно не перерастает в этико-политическую формулу, так что этика превращается в простое алиби политики. Например, достаточно сравнить осторожное употребление термина «справедливая война» в Отчете и знаменитую речь Буша 12 сентября 2001 года, чтобы встать на сторону размежевания этики и политики. Буш говорит: «Америка едина. Страны, приверженные свободе, на нашей стороне. Предстоит великая битва Добра со Злом. Но Добро победит. Спасибо», — и через два дня добавляет: «Наш ответ будет сокрушительным, длительным и действенным» [6]. Совсем иначе звучит требование Комиссии судить участников «справедливой войны», вооруженных бойцов с апартеидом (с преступлением против человечества!): Комиссия повторяет определения Женевской Конвенции — «справедливая война предполагает оправданную цель, достигаемую оправданными средствами». Само понятие «справедливости» здесь подчинено юридическому определению прав человека: «Справедливость войны не оправдывает тяжких нарушений прав человека, даже для достижения праведной цели», а «убийство — тягчайшее нарушение прав человека». (V, 6, 71; 83). С позиции Комиссии поэтому понятно, почему борцы за правое дело должны требовать амнистии или подлежать суду. Также понятно и с другой стороны, и насущно необходимо, что цель «ноль смертей» — вовсе не кокетство изощренных говорунов, но императив, в случае невыполнения которого война не может считаться справедливой.

Политика и этика очевидным образом соперничают друг с другом за одну и ту же конечную цель: «благую жизнь», как говорил Аристотель; но политика обеспечивает архитектуру этой жизни, тогда как этика имеет в виду только сам мир как общее достояние [7]. Я бы хотела вкратце обрисовать деятельность Комиссии, чтобы взглянуть на нее глазами греческих политиков, исходя из воззрений Аристотеля на политику; а если быть еще точнее, в русле развития греческой софистики, которая и нашла свою форму в «Политике» Аристотеля, и в удивительном или чудовищном виде — в диалогах Платона. Именно в этой оптике, исходя из этой точки зрения, я вкратце напомню факты.

Инстанция (=момент) переговоров

Политическая ситуация оставляла слишком мало места для маневра после того, как в 1993 году «акты к исполнению до заката» (sunset clauses) в «постамбуле» к новой Конституции обязали будущий Парламент обеспечить «национальное примирение». Вот как формулировалось требование (deal): «Как обеспечить по возможности мирный переход от репрессий к демократии»; иначе говоря, как избежать той «кровавой бани», которую предрекал весь мир? Необходимо прийти к решению путем переговоров, «чудо переговорного решения» (Предисловие, 22).

Переговорный процесс начинается с выбора момента для переговоров. Этот выбор, поскольку он произошел, неизбежно есть выбор политический. Он может оказаться политической ошибкой, но в любом случае этот момент уже выбран в политическом плане. Момент в таком случае исключает возможность Нюрнберга: нет никакого «права победителя», потому что нет ни победителя, ни побежденного (там же, 21). Иначе говоря, именно в этот момент выбора, и при выборе именно такого момента, одновременно и происходит выбор правосудия как реставрации.

Конкретнее, как поясняется в Отчете, как возможно провести первые демократические выборы на основе всеобщего голосования, равно как и заседания Комиссии, как их возможно встроить в общественный порядок, если прямое следствие этих выборов и этих заседаний — судить и осудить силы правопорядка, которые только и дозволили проведение всего этого? «Несомненно, — говорит Туту, — что сотрудники органов безопасности попытаются сорвать переговорный процесс», если не будет предложена амнистия. Необходимость «иметь дело», необходимость «урегулирования путем переговоров» приводит к двойному шантажу: «за бороду того хватает, кто его за бороду таскает». Те, кто никогда не терпели поражения, требуют амнистии. Те, кто никогда не были победителями, не могут на это не пойти. Конечно, выбор момента может оказаться под угрозой, война может возобновиться, но пока все спокойно, и, главное, сами условия амнистии, прописанные в законе, на мой взгляд, политически гениальны.

Условия амнистии: другое поле для маневра

Условия амнистии определены законом от июля 1995 года, по которому и была создана Комиссия [8]. Прежде всего, произошел отказ от «амнистии списком» (blanket amnesty), амнистии всеобщей, безусловной, которой требовали как бывшие вершители апартеида, так и АНК. Также не шло речи о персональной амнистии, даже если это выражение иногда употреблялось; на самом деле никогда не амнистировался индивид, но амнистировалось действие, действие за действие. Как выразилась Тина Розерберг, цитируем по книге Чарльза Вилла-Виченцио [9], речь должна идти о «правосудии по кусочкам» (bit by bit). Это не всеобщая и не индивидуальная амнистия, но амнистия конкретной частности. Это не ограничено планом работы Комиссии, но как раз определяет ее вклад в политику: не индивидуальное и не универсальное, но частное и конкретное.

Следует также заметить, что закон говорит (п. 20) о «действии, бездействии или преступном поведении». Бездействие, т.е. не-предотвращение насилия, подлежит амнистии сразу; на рассмотрение остаются только преступное поведение и преступные действия. Один из самых сильных выводов из этого закона: не может быть пассивных участников апартеида, тех, кто просто «оказался рядом», нельзя сослаться на то, что ты ничего не знал, тем более, в эпоху работы Комиссии.

Существуют следующие два условия амнистии за действия: 1) это было действие, бездействие или преступное поведение, «связанное с достижением политических целей (associated with a political objective) в ходе прошлых конфликтов» в период между 1 марта 1960 года и «окончательным сроком разрыва» (firm cut-off date) 10 мая 1994 года; 2) «кандидат на амнистию полностью признался во всех фактах своей деятельности».

Эти два условия подразумевают два противоположных мотива, по которым Комиссия может отказать в амнистии. Комиссия может счесть, что действие не было политически мотивированным. И она же может решить, что кандидат на амнистию не во всем сознался. Кажется, что это оставляет весьма малое поле для маневра, с учетом того что заранее предполагается общая амнистия, на которую может претендовать каждый. Но рассмотрим вопрос подробнее.

(1) «Связанное с достижением политических целей»

Первое условие: действие должно быть «связано с достижением политических целей» (раздел 20, п. 1, комментарий в п. 3, где уточняется, что «политическое» действие должно быть «обдуманным, спланированным, направляемым по приказу, распоряжению или поручению»). Рональд Слай в своей статье «Правосудие и амнистия» [10] приводит некоторое количество решений вынесения амнистии или отказа в ней, которые при этом относятся к очень сходным фактам! Невозможно размежевать то, что должно отсылать к общему праву, и то, что указывает на политику (которая, говоря грубо, определяется как то, на что распространяется закон об экстрадиции); большая часть заключенных на самом деле не удостоились такой милости, как «разнарядка» (soumissionner) на амнистию: этим и объясняется небольшой окончательный процент амнистированных. В целом, «человек, который убил или искалечил другого человека во имя политической идеологии, должен как кандидат на амнистию предпочитаться человеку, который совершил аналогичные или менее тяжкие преступления по неполитическим мотивам» [11]. Иначе говоря, чтобы теперь оказаться амнистированным, нужно тогда было быть членом «политической организации с фиксированным членством» (well-established political organisation) или быть подчиненным в иерархии государственного аппарата на условиях постоянной работы. Такие люди подлежат амнистии, скорее массовой, чем индивидуальной, в рамках выполнения данного распоряжения.

Это первое условие идет вразрез с установками Нюрнберга (который никогда бы не амнистировал «простого подчиненного и специалиста государственного аппарата» Эйхмана) и больше всего напоминает пресловутый аргентинский закон о лояльности. Но смысл этого условия, на мой взгляд, следующий: в политике не может быть частного лица (il n’y a pas d’idiotie politique). Амнистия учреждает ту политику, с которой нам иметь дело. Преступление против человечества поэтому судится не по кантианской морали — автономия субъекта и универсальность морального закона «как человек поступает с человеком», но в согласии с аристотелевским пониманием политики: в политике не может быть «идиотической» частной области, политика всегда имеет в виду «нас», «нашенство» (weness), множественности, общности и общее. Частный человек — не политик: как отдельный человек не может самостоятельно вершить суд над кем-либо, так же точно он не вправе самостоятельно осуществлять политическое действие, даже справедливую борьбу против бесчеловечности. Итак, сколь бы сложным и противоречивым ни было первое условие по последствиям его применения, в нем с полной ясностью обозначено тончайшее разграничение между политикой и моралью.

(2) Полная откровенность

Второе условие — полная откровенность, full disclosure (20, 1с). Это условие поразительно именно как философское, оно не может не изумить любого философа. Оно больше всего похоже на перенос в политику греческого и хайдеггеровского понимания истины как несокрытости: aletheia, Unverborgenheit, открытость, распахнутость, «вне забвения», как сказал Малларме в «Кризисе стиха». Полная откровенность подразумевает изъятость из области забвения.

В таком условии нельзя не отметить две характерных черты. Прежде всего мы видим, что прошлое нельзя оставить просто так, с ним нужно «иметь дело»: «Иметь дело с прошлым означает знать, что произошло» (предисловие, 28), знать, несмотря на то что тысячи трупов были уничтожены и тонны архивных дел были сожжены. Затем это условие итожится в единственном в тексте и монументальном определении амнистии: «Свобода в обмен на истину» (29). Индивидуальная свобода дается правонарушителю в обмен на сообщение истины, «коммуникацию» и «коммунизацию» истины так, чтобы она была усвоена (со)обществом / или (со)обществами, образующими великое сообщество людей всех цветов.

Такая предпосылка делает реальным масштабное использование весьма узкого поля для маневра, в котором и началась деятельность Комиссии. Была установлена двойная процедура трансформации этого поля, на которой я сейчас и остановлюсь.

«How to turn human wrongs into human rights»: двойная метабола

Приведенные положения закона об амнистии представляют собой ответ, хотя бы частичный, на непереводимое графитто, блестевшее черным и белым на внешней стене дома Десмонда Туту в Кейпе: How to turn human wrongs into human rights [12]. Такая процедура должна обеспечить переход, с одной стороны, от зла к добру, от пыток к праву, к знанию преступлений и признанию в преступлениях, что и позволяет подвести черту под прошлым и построить будущее. И с другой стороны, переход от единичного к коллективному, к общему. Благодаря простому применению положения законодательства происходит радикальная трансформация: от индивидуального морального зла мы сразу переходим к политическому благу.

Здесь, конечно, можно говорить о метанойе, и даже следует о ней говорить, о таком покаянии, о таком изменении ума (метанойя, «покаяние» по-гречески, буквально означает «изменение ума», «изменение настройки мысли», «обращение» в религиозно-нравственном смысле этого термина [13]). Но я убеждена, что также, и прежде всего, нужно говорить о том, что софист Протагор назвал переходом (metabasis) и преобразованием (metabole) — это такой поворот дел, в котором худшее изменяется к лучшему. Именно здесь мы видим то же самое различие, которое показывает себя в разнице между прощением и амнистией, этикой и политикой — точно так же и между понятиями метанойя и метабола — между субъективным обращением ума, духовным обращением и объективным изменением положения вещей.

Чтобы объяснить, что такое метабола, приведем ключевой текст: апологию Протагора, которую произносит Сократ в «Теэтете» Платона (166–167). Напомню вкратце контекст. Диалог «Теэтет» посвящен проблеме знания. Фраза Протагора «Человек есть мера всех вещей» проносится через весь диалог. В ней отрицается объективность знания и само знание. Сократ посмеивается: «Если человек есть мера всех вещей, то почему, Протагор, ты не говоришь, что свинья или псоглавец — мера всех вещей?» Но далее Сократ себя останавливает, не желая оказаться Сокалом и Брикмоном прежде времени [14], и говорит, что Протагору вообще-то следовало бы признать, что релятивизм не означает ни рационализма, ни субъективизма, ни случайности. Напротив, это рациональный и объективируемый выбор лучшего, иначе говоря, аутентичный политический выбор:

«Следует говорить о преобразовании состояния или о его переходе в другое состояние, потому что из двух состояний одно всегда лучше другого. Именно это и происходит в ходе обучения, когда и приходится переходить от худшего состояния к лучшему; но что врач производит посредством лекарств, то софист производит посредством речи» (167а).

Именно в этом следует усматривать то, что иногда снисходительно называют «правосудием переходного периода», с целью примирения прежде враждовавших сторон, в противоположность «правильному» правосудию, которое воздает каждому по делам его и наказывает виновных. Переходный период — не что иное, как трансформация, как переход «от худшего состояния к лучшему»: здесь и происходит метабола, из wrong получается right, из тайного личного страха разоблачения — общее таинство убедительности вины и примирения.

Политическая природа истины

Чтобы понять, как апология Протагора [Сократом] приложима к положениям закона об амнистии, рассмотрим другие ярчайшие точки соприкосновения [античной и современной мысли].

Первая же точка соприкосновения — политическое (во всяком случае, политической природы) определение истины. Истина Комиссии правды и примирения — не изначальная истина, но истина, полученная в конце. Этой истины еще нет в наличии, в отличие от хайдеггеровской алетейи, которая всегда наготове нам явиться, но она всегда привязана к какому-то случаю и требует построения по некоторым правилам.

Что же это за случай, за возможность истины? Это тот самый момент переговоров, а лучше сказать, момент реабилитации положения дел в ходе амнистии, — как раз то самое, что древние греки называли словом кайрос, разрыв в линейно разворачивающемся времени, отсутствие брони, костный шов, выпавшее звено цепи, обрыв нити при движении челнока искусным ткачом — одним словом, та неизмеримая точка гетерогенности, которую нужно уметь не упускать из виду, в чем Протагор был мастер хоть куда [15].

Такая возможная истина — всегда сконструированная истина. Комиссия работала с четырьмя понятиями истины, вполне описанными классической риторикой [16]: 1) фактическая истина — иначе говоря, истина на суде, в отношении которой суд и выносит решение об амнистии; 2) личная повествовательная истина, которую рассказывают и которую выслушивают; 3) социальная истина — истина диалога, в котором преступник и жертва могут выработать общее понимание проблемы; 4) истина исцеляющая, животворная, способная восстановить и утвердить «нацию всех цветов кожи». Таковы этапы или перспективы созидания действенной истины, преодолевающей упрощающее различие между субъективной «лживой» истиной и объективной «правдивой» истиной.

Такая истина-результат строго определяется своими последствиями, тем результатом, к которому, в свою очередь, она сама и привела: истина, достаточная для производства согласия о прошлом. Вот как она звучит: «Мы убеждены, что мы добыли достаточно истины о нашем прошлом, чтобы прийти к согласию относительно нее» (предисловие, 70). Итак, истины уже достаточно! Это не онтологическая истина, которая всегда выступает в полноте, но это и не эпистемологическая истина, которая всегда «многомерна» и «множественна», и тем более не историческая истина: «В задачи Комиссии не входит писать историю страны» (V, 6, 162). Это политическая истина; не единичная, потому что она окажется совершенно относительной, у каждого своя, и не универсальная, общезначимая для всех и во все времена; но истина «частная» (particuliere), согласная с данным моментом, отвечающая тому сообществу, которое и заложило ее основания. Я вновь и вновь настаиваю на этом политическом измерении частного, в отличие от индивидуального, обращенного в нравственную глубину индивида, и от универсального, которое колеблется между кантовским принципом всеобщего законодательства и божественным всемогуществом западных ценностей.

Комиссия, запустившая свои институциональные процессы как «раскрытия (зло)деяний» (disclosure), сразу стала играть ту же самую роль, которую Протагор приписывает врачу и софисту. Продолжим чтение «Апологии» Протагора:

«Что врач производит посредством лекарств, то софист производит посредством речи. В самом деле, ложно думать, что до истинных мнений невозможно добраться… Думаю, что одни мнения могут быть лучше других, но не могут быть истиннее других… Мудрые и хорошие ораторы правильно делают, что умеют предлагать согражданам на место дурных вещей те, которые кажутся им правдивыми. И действительно, что какой-нибудь гражданин считает правдой и добром, то он сам себе назначил; тогда как мудрец умеет поставить на место вещей негодных вещи весьма полезные, которые и покажутся, и окажутся правдивыми и прекрасными» (167а–с).

Правда — это то, что более правдиво, а что более правдиво, то и лучше, а что человеку лучше, то ему и полезнее (греческое khresta, «годное», «полезное», происходит от глагола khraomai, «пользоваться», того же корня, что kheir, «рука», т.е. «иметь под рукой», и того же корня khremata, «богатство», иначе говоря, что можно употребить, и употребить с пользой). Говоря кратко: истина Комиссии — правда примирения.

Стихия языка: от Аристотеля с Горгием к Остину с Фрейдом

Другой момент соприкосновения: язык как стихия (element), в смысле стихийно действующей силы (force elementaire), как вода или огонь. Преобразование от худшего состояния к лучшему совершается в речи и посредством речи. Именно так действует Комиссия, врач-софист, а лучше сказать, врач-софист-юрист, воплощающий связку риторики и права.

Здесь нераздельно связаны три аспекта: язык как общий мир, проявляющий политический характер каждого человека; язык как действенная сила, перформативная сила; язык как терапия.

В том, что язык — общий мир, можно сослаться на Аристотеля и его продолжение в лице Ханны Арендт. Аристотель писал: «Человек по природе животное политическое… Несравненно более политическое, чем пчелы, чем стадные животные, потому что он один обладает логосом» (Политика I 1253a3–10). Комиссия аристотелианская в том, что она регуманизирует всех тех, кого принимает во внимание, потому что дает им речь. Она дает речь и тем, кого уже нет в живых, жертвам: следует вернуть человеческий облик «бабуинам», «собакам», как называли чернокожих во времена апартеида (V, 9, 35). Нужно вернуть человечность и вершителям преступлений, дав им возможность «вновь стать людьми», выступив со своим словом (там же, 33). Нужно, наконец, сделать людьми и тех, кто делал вид, что ни в чем не участвует, что ничего не знает, избавив их от «комплекса постороннего», которым они были одержимы до этого (V, 6, 188): например, такова реформированная Церковь [города] Стелленбоша, признавшая, что она «продолжала молчать вместо того, чтобы высказаться (speak out)» (V, 9, 55). Все те, кто говорят в присутствии других, становятся друзьями (греч.: philoi), товарищами (англ.: fellows).

Но если говорить о софистике в собственном смысле слова, Комиссия пошла еще дальше. Комиссия заявила, что язык конструирует реальность, осуществляя перформативные акты:

«Общее место — понимать язык просто как слова, а не как действия… Комиссии удалось встать на другую точку зрения. Язык, речь и риторика делают вещи: они именно задают общественные категории, определяют порядки суждений, убеждают нас, оправдывают, объясняют, дают повод и извиняют. Итак, язык конструирует реальность. Язык сталкивает одних с другими…» (III, 124)

Нельзя не вспомнить в связи с этим «Похвалу Елене» Горгия, произнесенную в V веке до Р.Х.:

«Речь — великий господин, который с помощью самого мелкого и незаметного из тел совершает самые божественные действия: речь может вогнать человека в страх, вызвать в нем боль, произвести радость, усилить сожаление…» (82В11 DK 8) [17].

Комиссия также вписывает себя в линию перформативного понимания сознания, идущую от Горгия до Остина («Как производить вещи при помощи слов?»), как бы произнося освятительное слово («Сие есть тело Мое»). Именно языком конструируется реальность политических животных, тот общий мир, который отличается от природы: культура, политика и искусства; все то, что греки называли словом пайдейя.

Наконец, язык исцеляет; он обладает очистительным и терапевтическим действием:

«Точно так же соотносятся мощь слова и расположение души, как соотносятся применение лекарств и природа тела. Как лекарство (pharmakon) способно изгнать из тела некоторое количество влаги, и если одни лекарства прекращают болезнь, то другие могут прекратить саму жизнь. То же самое и речь: одним она причиняет огорчение, других очаровывает, иных вгоняет в страх или делает отважными, а некоторым, из-за дурного убеждения, отравляет душу и околдовывает их» (Похвала Елене, 14).

Мы вновь отмечаем удивительную близость между словесной фармацеей Горгия и руководящими словами Комиссии: «раскрыть — значит, исцелить» (о раскрытии дел, которое нужно было произвести), «исцелить нашу страну» (о протоколах публичных слушаний). На это раз Комиссия вписала себя уже в линию речевой терапии, которая идет от софистики к психоанализу и которая основывает себя уже на весьма навязчивой метафоре апартеида как болезни социального тела, имеющей синдромы, симптомы, и «ран», которые требуется «прижигать» с помощью «медикаментов». Говорить, рассказывать (tell the story, tell your story), сообщать с полной откровенностью — вот что сможет преодолеть недуги одновременно индивидуальные и коллективные («исцеление на личном и национальном уровне», «исцеление посредством рассказывания истины», V, 9, 5), когда такая правдивая истина становится «существенным ингредиентом социального антисептика» (там же, 12).

Гражданская война слов

Важное последствие такого статуса языка — ответственность, в том числе за то или иное употребление слов. В главе «Формы насилия» (Violations), Комиссия говорит о службах безопасности буквально следующее: «Они не смогли показать должную заботу о своем словоупотреблении» (They failed to exercise proper care in the words they used) (V, 6, 99). Также психолог де Риддер сообщала, что бывшие завербованные говорили постоянно и решительно, что «настоящее разрушило основания смысла, что и позволило им разобраться со своим травматическим опытом (V, 9. 26).

Произошедшее можно понять, если обратиться к Фукидиду. Фукидид анализирует гражданскую войну на Керкире теми же словами, которыми описывает чуму в Афинах (3Б 69–86; 2, 47–53). Беззаконие во время гражданской войны, сообщает Фукидид, изменило нормальное употребление слов: «Изменился даже привычный смысл слов по отношению к делам, которые тогда начали оправдывать (3, 82). Мы не можем не видеть здесь гражданской войны слов; апартеида, меняющего смысл слов. Например, слово “террористы” стало употребляться очень широко, как в отношении к тем, кто виновен в террористических актах, так и к тем, кто отстаивает право на борьбу законными и мирными способами» (V, 6, 90) — так формируется «особая категория людей, подлежащих уничтожению». Как только этих людей называли их настоящим именем, а именно «мирные борцы в границах законности», новобранцы начинали иначе смотреть на собственные действия.

В 9 гл. т. V «Примирение» дается очень тонкий анализ дискурсивных стратегий апартеида. Апартеид криминализировал политическую деятельность, что означает их деполитизацию, их сокрытие под тяжелой плитой общего права (common law) (первое же положение закона об амнистии исключает такой произвол, потому что строго прописывает критерии «политичности» подлежащего амнистии акта). Апартеид дозволял говорить не о «бойкотирующих» и «манифестантах», но о «хулиганах» и «смутьянах», не о массовых действиях, но об индивидуальной жестокости. Можно вспомнить, с некоторыми поправками на обстоятельства, о ситуации во Франции накануне президентских выборов 2002 года, после разошедшегося репортажа о новобранце, на которого напали в его палатке [18]. В самом деле, «важнее всего [применительно к апартеиду] предоставлять как можно больше публичности жертвам насилия. Человеческое измерение — ключевой фактор, способный всегда вызвать симпатию к одному и осуждение другого» (V, 9, 20).

Речь об апартеиде при этом оказалась плохим лекарством, обнаружив отравляющую сторону снадобья (pharmakon): «По мнению Комиссии, образцовая риторика, которую употребляли профессиональные политики и функционеры сил безопасности, была бесчестной (reckless), провокационной (inflammatory) и только подталкивала к незаконным действиям (V, 6, 90). Вот почему, как и в случае с эвфемизмом «окончательного решения», некоторые ответственные лица решились утверждать, что якобы они никогда не отдавали приказа убивать: они говорили, что нужно «убрать», «искоренить», «удалить» (take out, wipe out, eracidate), но никогда — «убить», и поэтому якобы убийство — неправильное понимание (misunderstanding) распоряжения, перегибы на местах, бравада и озлобленность подчиненных. Поэтому Комиссия отмечает: «Следует заключить, что эти слова стали делом, потому что в них в точности сказано то, что и имелось в виду» (V, 6, 97). Комиссия извлекает противоядие против этого из кратчайшего из возможных определения расизма: «Расизм — систематизированная идеологическая доктрина, превращающая “другого” в иного по существу. В Южной Африке эта доктрина легла в риторическое основание апартеида и раздельного развития» (V, 6, 83) [19].

Ирония требований

Третий момент соприкосновения с мыслью Протагора — то, что я бы назвала автоблокировкой предпосылки амнистии: предпосылка с самого начала оказывается частью иронии.

Иронией в строгом смысле этого слова следует признавать ту перемену ролей, которая происходит, скажем, в сократическом диалоге: отвечающий становится спрашивающим, а задающий вопросы — отвечающим. Именно такая же ирония определяет движение Комиссии. Амнистия уже назначена, и бывший преступник обязан сыграть роль прокурора или истца. В нормальном судебном процессе обвиняемый старается сказать как можно меньше. Но на Комиссии он должен говорить как можно больше: именно такова предпосылка «полной открытости», что если о чем-то он не сказал (а об этом все узнают, потому что все имеют интерес сказать об этом), то он не будет за это амнистирован. Если преступники, гражданские лица или моральные лица (фирмы, университеты, журналы, партии), уже не оказываются обвиняемыми, предстающими перед судом, применительно к которым выискивают доказательства обвинения, но истцами, с «исковыми требованиями», которые сами ходатайствуют о рассмотрении их дела и интерес которых — сказать все, «раскрыть» действительно бывшее. Комиссия вполне использует слово «ирония» в этой перспективе и в этом самом смысле: «Комиссия охотно признает, что значительная часть ее успеха обязана тому, что сотрудники сил безопасности получили возможность быть амнистированными в обмен на полную откровенность. Конечно, сами они предпочли бы оставаться под покровом молчания. Но ироническая правда (the ironic truth) в том, что все их поведение перед комиссией — это признание индивидов во всем совершенном ими, образцом чего можно считать поведение главного преступника апартеида М. Юджина де Кока» (V, 6, 32). Точно так же, имея в виду затруднения вокруг арестованного Корбетта, который, поставив в один ряд процедуры расспросов на Комиссии со следственными процедурами, заявил, что в случае Комиссии невозможно применять все техники сбора доказательств (такие как перекрестный допрос или очная ставка), Комиссия заявила: «Ирония, превосходящая всякую иронию, — это два претендента на амнистию, которые сначала препятствовали работе Комиссии, так как им довольно долго удавалось не дать Комиссии рассмотреть причины смерти политического деятеля Сифиве Мтимкулу» (V, 6, 51).

В отличие от Нюрнберга, южноафриканская Комиссия — не трибунал, но независимый комитет. Председательствует в ней не судья, а лауреат Нобелевской премии мира. Она не заводит уголовных дел и не назначает наказаний, но выслушивает предложения и выносит решения об амнистии. В распоряжении Комиссии, повторим, нет никакого другого средства, кроме как ставить намерения в ситуацию борьбы, едва ли не по правилам дзена — употребить силы противника в свою пользу. Сила преступников, попав теперь в катастрофу, в метаболу, в саму иронию, оказывается силой полной откровенности. Интерес бывших преступников тем самым совпадает с интересом нового общества, которое еще нужно создать; их откровения производят общее прошлое, и они тем самым становятся некоторым образом отцами-основателями, преступниками (perpetrators), которые, как подсказывает нам этимология, пред-ставили себя отцами (performent comme des peres). Жан-Франсуа Лиотар назвал этот оборот «силой слабости» — прежде всего это сила софистики, риторики, языка.

Решимость без остатка и «взгляд другого»

Такая предпосылка работы по самой структуре осуществляется без остатка, отговорки невозможны, но напротив, ты всегда остаешься тем же самым.

Именно так и определяется политика Протагором, но уже не в «Теэтете», а в «Протагоре» Платона. В мифе, рассказанном Протагором, Эпиметей (имя означает «думающий задним умом», «неспособный предвидеть» [Imprevoyant]), дал каждому животному виду какое-то качество, позволяющее ему выжить, а людям никакого остатка не осталось. Чтобы помочь своему брату, Прометей украл у богов «искусную премудрость вместе с огнем» (entekhnon sophia sun puri). Но хотя люди и были одарены, они продолжали гибнуть: они легко могли заблудиться и быть съеденными зверями, или даже если объединялись, вскоре начинали убивать друг друга. Ведь у них не было еще одной важной вещи, а именно «политического искусства» (tekhne politilke). Зевс послал Гермеса с дополнительным даром: это был уже не искусство и не огонь, но «стыд» (aidos, pudeur) и «правосудие» (dike, justice). Точнее говоря, слово «стыд» означает по-древнегречески «уважение», «почтение», «смущение перед другим человеком», а «правосудие» — вообще общественную норму поведения, которая сигнализирует (демонстрирует, греч.: deiknumi) это взаимное уважение. Зевс дал поручение распределить эти преимущества среди всех людей без исключения, прибавив, что «кто не будет обладать этими качествами, пусть будет приговорен к смерти, как чума для города» (322d). Этот миф должен был объяснить, почему в Афинах существовало равное право граждан на публичную речь (isegoria), и именно вокруг этого и развертываются все демократические размышления. Но в основе лежит один важный парадокс, о котором говорит Протагор:

«Если речь идет о справедливости, и в более общем смысле, о политической добродетели, то если человек, о котором известно, что он несправедлив, начнет говорить правду на свой собственный счет, то хотя говорить правду и считается признаком рассудительности, здесь сочтут безумием, потому что считается, что все должны заявлять о себе как о справедливых, вне зависимости от того, таковы они или нет, поскольку общая идея в том, что каждый справедлив своим собственным образом и нет человека, который не изобразил бы себя справедливым» (323bc).

Вернемся к деятельности Комиссии и к ответам «преступников». Вы откровенно рассказали о том, что совершили политическое преступление, и требуете себе тем самым амнистии. В этот момент вы декларируете (по Протагору, возможно, безумно) вашу несправедливость; и это самое декларирование делает вас вновь справедливыми, вновь делает вас людьми и вводит в создаваемое сообщество людей. Но вы можете и отказаться признать, что вы совершили политическое преступление, даже если это было политическое преступление, именно так действовал Кларк. Вы отказываетесь требовать амнистии, притязая на то, что всегда действовали справедливо. Такое упорство работает на справедливость, делая ее еще более основательной. Вы провозглашаете, что вы никогда и не прекращали быть членом сообщества, перед которым вы сейчас и выступаете. Признаете ли вы, что в прошлом вы поступали несправедливо, или считаете, что всегда были справедливыми, вы все равно признаете и правосудие, и общество самим заявлением как таковым. Такова самоблокирующая правда решимости без остатка.

Если говорить о предпосылках работы Комиссии, то такой предпосылкой окажется стыд, сознание взгляда другого, который и создает общность людей, давая место и правосудию. Ненависть становится «стыдом и презрением», то есть по преимуществу политическим чувством, в том же смысле, что и речь — элемент политики. Полная откровенность — действительно, публичная откровенность, охватывающая все концы страны благодаря телевизионным передачам воскресным вечером. «Некоторые боятся, что амнистия — некоторое поощрение безнаказанности; но мы считаем, что такое рассуждение ошибочно. Ведь признание приходится давать при полном свете публичности (publicity, espace public). Попробуем представить себе, что все это означает для родственников жертвы. Они понимают, что преступник может раскаяться притворно, не переродившись внутренне. Эту цену приходится заплатить. Но при этом публичная откровенность всегда означает и публичный позор человека» (предисловие, 35). Такой публичный позор — единственное наказание при амнистии. Так, в фильме Андре Ван Ина широкой аудитории оказались показаны высшие чиновники, ответственные за апартеид, равно как и чернокожие женщины, перешептывающиеся на лавочке: «Это срам, их жены и их дети перестанут теперь навсегда с ними разговаривать». Десмонд Туту понимал, что демократия не оставляет выбора: если демократия не допускает пыток, то остается только презрение. Нужно показать всем, что преступник не «принимал во внимание» другого, собрата-человека, подобного ему, ни при встрече, ни в своей душе. «Убунту» [20], как и «стыд», — это способ превратить уважение в основополагающее для политики чувство; нельзя не увидеть отзвуки этого в английской юридической формуле, в которой «бесстыдство на суде» буквально означает «обвинение в презрении»: «Прежде всего, по самому сердцевинному смыслу справедливости, истец не может обязывать свидетелей предоставлять нужные ему ответы, кроме как обвинив их в презрении в суду, тем, что не хотят сообщать о том, что им точно известно» (предисловие, 47). Такое бесчестье заключено не в порядке или содержании греха, не в раскаянии и не в просьбе о прощении, это не религиозно-нравственное понятие. Речь идет о порядке публичности, о взгляде в глаза друг другу, о совмещении точек зрения: это и есть политика!

«Полное признание», или О важности частностей в политике

Я бы хотела в конце поговорить об этой «полноте» «полного признания». Преобразование положения дел (des etats), запущенное процедурой амнистии в молчаливом политическом переживании стыда, заставляет осуществлять на деле (aboutir a la verite, «поистине», «правдиво») разделяемое всеми прошлое, делать прошлое полным, во всей ответственной полноте смысла этого слова. Именно это локализует в конечном счете измерение политики как измерение частного, в отличие от субъективности религиозно-нравственного отношения и от универсальности закона и морали. Эта полнота, в свою очередь, связана с правосудием «шаг за шагом» (bit by bit), правосудием исполнителей, как их назвала Комиссия, имея в виду, что она просто исполняет поручения. Полная откровенность — не исповедь, интимная и почти невыразимая в слове, грехов, которых больше нет ни у кого («на исповеди каждый признается только в своих собственных грехах» — предисловие, 73). Полная откровенность — это не всемирное откровение, не общая или родовая правда об апартеиде. Откровенность должна стать подробным рассказом, той частной истиной, которая следует за точкой зрения, историческим повествованием, которое оказывается частью перспективы и композиции. Полная откровенность имеет в виду полноту конкретного, которая достигается и схватывается через сам способ расспрашивания: «Как это произошло? Именно это вы видели на самом деле? А что вы еще тогда видели? Да, именно вы, что можно было еще видеть?» — по сотне раз повторяли комиссары. Это прощупывание и поиск почвы на чужой почве ради отчуждения расизма как чего-то чужого.

Но эта полная откровенность подорвана некоторой языковой неопределенностью, скажем, со стороны Де Кларка, некоторой ритуализованной пошлостью, что относится и к случаям, которые не способствуют продвижению процесса примирения (V, 6, 4–8). Вполне логично, что именно в этом состоит самая большая опасность для политики, держащейся на языке. Особенно неприятно, что эта опасность зависит от личности преступника против человечества, от его роли и речевых решений. Уже Ханна Арендт говорила о «героической борьбе Эйхмана с немецким языком, в которой он всякий раз проигрывал». Арендт подчеркивала, что, не будучи в силах изменить формулировку, он себя оправдывал со словами: «Мой единственный язык — административный». «Но, — настаивает Арендт, — административный язык стал его языком по той причине, что Эйхман был неспособен произнести ни одной фразы, которая не была бы клишированной» [21]. Де Кларка никто не собирался, как Эйхмана, приговаривать к смертной казни, но при этом всякий раз, когда он пытался дать отчет в преступлении против человечества, в его распоряжении оказывались только клише. Но клише преступника не могут вывести правосудие на степень полной откровенности.

Чтобы лучше понять, что я хочу сказать о политической важности частного и о том, какую именно границу нужно провести между этикой и политикой, я бы хотела процитировать несколько фраз из сложного и многосмысленного романа Дж.М. Кутзее «Бесчестье» [22]. Дэвид Лури, стареющий профессор университета Кэйпа, предстал перед комиссией — не Комиссией правды и примирения, но комиссией, созданной университетом исходя из политической корректности, с целью проверить обвинение в sexual harassment против него со стороны одной из студенток. Эта комиссия, как и Комиссия правды и примирения, — не трибунал: она выслушивает стороны отдельно друг от друга и дает рекомендации, а не выносит решения. Кутзее отлично показал, как можно блокировать работу такой комиссии, выполняя требования «полной откровенности», но при этом отрицая все частности. Комиссия сразу начинает буксовать между этикой и политикой.

— Мы хотим дать вам возможность изложить вашу точку зрения.
— Я ее уже изложил. Я виновен.
— Виновны в чем?
— В том, в чем меня обвиняют.
— Мы с вами ходим по кругу, профессор Лури.

«Я виновен в том, в чем меня обвиняют»: это и есть «полное признание», но нейтрализованное обобщением «все то». Фародия Рассул, которой было поручено расследовать случаи дискриминации, делает по ходу заседания уточнение:

«Я прошу занести в протокол мой протест против поведения профессора Лури, которое представляется мне по сути своей уклончивым. Профессор Лури говорит, что принимает обвинения. Когда же мы пытаемся выяснить у него, что он, собственно говоря, принимает, мы сталкиваемся с тонким издевательством с его стороны. Меня это наводит на мысль, что он принимает обвинения лишь на словах» (выделено мной. — Б.К.).

Лури, в свою очередь, объясняет:

«История началась однажды вечером, точную дату я позабыл, но вечер был не очень давний. Я гулял по парку старого колледжа, и случилось так, что молодая женщина, о которой идет речь, мисс Исаакс, тоже там гуляла. Наши пути пересеклись. Мы обменялись несколькими словами, и в этот миг произошло нечто, чего я, не будучи поэтом, не стану пробовать описать. Довольно сказать, что на сцене явился Эрос. И с того мгновения я стал уж не тот».

Есть ли в этом ответе интимность, то основание субъективности, которое не разделишь с другим, или просто клише, Эрос как самое избитое из всех клише? В этом же случае, как и в предыдущем, «полнота» оказывается «принята по нарицательной стоимости». Фародия Рассул вновь вмешивается:

«Господин председатель, мы опять пошли по кругу. Да, он говорит, что признает свою вину, но когда мы пытаемся получить от него конкретные ответы, вдруг выясняется, что имело место не совращение юной девушки, а просто порыв, которому он не смог противиться, и при этом он даже не упоминает о страданиях, которые причинил, не упоминает о долгой истории эксплуатации, частью которой является содеянное им. Вот почему я считаю, что препираться с профессором Лури бессмысленно. Нам следует принять сделанное им заявление по его нарицательной стоимости и выработать соответствующие рекомендации».

Фародия Рассул пытается выработать другой смысл «полноты» ответов, но у нее в распоряжении оказываются тоже клише, только другие:

«“Совращение”. Он ждал этого слова. Произнесенного голосом, дрожащим от праведного гнева».

Но как произвести, как ввести в оборот полноту частного? Комиссия [правды и примирения] продолжает сталкиваться с этой проблемой, слушание за слушанием, «шаг за шагом».

Мы видим, как описанная Кутзее комиссия забуксовала в ситуации религиозно-нравственного ералаша. Мы имеем в виду последний разговор по телефону Манаса Матабане, председателя комиссии, и Лури:

«Если вы продемонстрируете готовность подписать заявление, равнозначное ходатайству о снисхождении, ректор будет готов принять его именно в таком смысле.
— В каком?
В смысле раскаяния.
— Манас, мы уже говорили вчера об этом самом раскаянии. И я сказал вам, что о нем думаю. Я предстал перед официально созданным трибуналом, олицетворяющим власть закона. И признал перед этим мирским судом свою вину, мирскую вину. Этого признания достаточно. Раскаяние же тут решительно ни при чем. Раскаяние принадлежит к иному миру, к иной вселенной дискурса.
— Дэвид, вы смешиваете совершенно разные вещи. Вас не призывают раскаяться. Что происходит в вашей душе для нас как для членов того, что вы именуете мирским судом, если не для таких же, как вы, человеческих существ, дело темное. Вас просят сделать заявление.
— Меня призывают просить о прощении независимо от того, искренен я или нет?
— Критерием является не ваша искренность. Она, как я уже сказал, дело вашей совести. Критерием является ваша готовность открыто признать свою вину и предпринять шаги, необходимые для исправления содеянного.
— Вот теперь мы и впрямь занимаемся казуистикой. Вы предъявили мне обвинения, я признал себя виновным. И большего вам от меня не требуется.
— Нет. Нам требуется большее. Не так чтобы очень, но большее. И надеюсь, вы отыщете способ дать нам это большее». (Выделено мной. — Б.К.)

Публичное признание своей вины обязательно ли означает исправление совершенного или хотя бы извинение, которое, желательно, должно быть искренним, означает ли дух раскаяния? Не получается ли тогда, что от политики требуют стать этикой? Не оказываемся ли мы в ералаше понятий? Я со своей стороны, как и старый профессор, сужусь за силу предпосылок, различающих дискурсивные сферы. В греческом духе я скажу, что это «большее» есть само публичное заявление, сама речь перед публикой, и ничего больше.

Источник: http://rhetoricafrica.org/pdf/version%20PDF%20pre%20correc.pdf
Текст рекомендован для русского перевода автором.

 

Примечания

1. Эта формула из «Жизнеописания Солона» (21) Плутарха цитируется Николем Лоро в статье «Об амнистии и ее противоположности» опубликованной в материалах конференции в Ройомоне 1988 года «Использование забвения». Я во многом отталкиваюсь от этой статьи при осмыслении дел в ЮАР. См. напр.: Cassin B. Politiques de la memoire: Des traitments de la haine // Multitudes, 6 (sept. 2001). P. 176–196.
2. Этот фильм под названием «Комиссия правды» впечатляет простотой и пониманием фактов. Он был показан режиссером 11 июня 2003 года в аудитории «Дюссан» на ул. Ульм (Высшая нормальная школа, Париж). В обсуждении фильма приняли участие 13 человек, прежде всего Ален Бадью и Антуан Гарапон, а также Илан Лакс, Ясмен Соока, Чарльз Вилла-Винченцио, которые оказались и «героями» этого фильма.
3. Доклад Комиссии, под редакцией Десмонда Туту, я часто цитирую в своем переводе исходя из целей моего доклада.
4. Tutu D. Il n’y a pas d’avenir sans pardon. P.: Albin Michel, 1999.
5. Garapon A. Justice internationale, nouvelle utopie. P.: Odile Jacob, 2002.
6. Перевод цитируется по газете «Ле Монд» (15 сент. 2001).
7. Аристотель. Никомахова Этика Ι, 1, 1094a25–30.
8. См. об этом в двуязычном издании Доклада, подготовленном Филиппом-Жозефом Салазаром.
9. Villa-Vincencio Ch. Restorative Justice: Dealing with Past Differently // Looking Back, Reaching Forward: Reflections on the TRC of S.A. Cape: UCT Press, 2000. P. 75.
10. Ib. P. 174–183.
11. Ib. P. 181.
12. Это черно-белое граффито можно увидеть на обложке нашего сборника.
13. Об этом пишет Ф.-Ж. Салазар в нашем сборнике. (Режим доступа: http://rhetoricafrica.org/pdf/version%20PDF%20pre%20correc.pdf)
14. В своей книге «Интеллектуальные уловки» (франц. изд. — 1997, [рус. изд. — 2002]) эти авторы обрушиваются на «современных релятивистов», обходясь вполне без сократических доказательств.
15. Об этом писал Ричард Онианс в своей знаменитой книге «Происхождение европейской мысли» [в рус. пер.: «На коленях богов»], на которую я ссылаюсь в этом отношении в своей книге «Эффект софистики».
16. Этот текст полезно прочесть полностью (I, 5, 29–45).
17. Я цитирую «Похвалу Елене» в своем переводе, опубликованном в моей книге «Эффект софистики».
18. Этот эпизод произошел в Орлеане в апреле 2002 года (см. заметку в «Либерасьон», 21 мая 2004 г.).
19. Очень похожие свидетельства о «гражданской войне слов» мы находим в свидетельствах о геноциде в Руанде: «Я должен уточнить один важный момент: геноцид изменил смысл некоторых слов в языке спасшихся, и он же решительно упразднил смысл других слов; так что слышимое нами обязано остроте этой пертурбации смысла» (свидетельство Софи Юмюбтейи сообщается в книге: Hatzfred J. Dans le nu de la vie: Recits des marais rwandais. P.: Seuil, 2000. P. 209). Об этом же писал Виктор Клемперер в своей знаменитой книге «Язык Третьего рейха: Записная книжка филолога» (1946, первое полное издание посмертно: 1975 [рус. пер. — 1998]).
20. В эпилоге говорится о «необходимости понимания, а не возмездия; необходимости восстановления, а не репрессий; необходимости убунту, а не виктимизации» (см. в Предисловии к нашему сб., p. 13, режим доступа: http://rhetoricafrica.org/pdf/version%20PDF%20pre%20correc.pdf)
21. Арендт Х. Банальность зла: Эйхман в Иерусалиме. Цит. по фр. переводу М. Леибовиси (П.: Галлимар, 2002).
22. Роман «Бесчестье» (1999) цитируется по фр. пер. Лога дю Плесси (П.: Сеиль, 2001) [и по рус. пер. С. Ильина].

Читать также

  • О политике раскаяния и о тех, кто не раскаивается

    Комментарий к статье Барбары Кассен «Амнистия и прощение: о разделительной полосе между этикой и политикой».

  • Комментарии