Упадок религиозной свободы и возвращение влияния религии. Часть 2

Исламское исключение

Все, что я написал до сих пор, могло произойти в любом случае, без новой экспансии и вторжения на Запад в наши дни ислама (в основном, суннитского толка). Но произошедшая экспансия значительно усугубила все факторы, о которых я писал до сих пор.

Ислам, естественно, является кочевой и имперской религией, особенно хорошо приспособленной к использованию преимуществ глобализации. Как религия ислам совершенно непроницаем для дискурса о правах людей, поскольку для него социально и политически, так же как и индивидуально, нормативным остается раз и навсегда провозглашенный закон Божий, объективно определяющий свойства человеческого блага.

Таким образом, перед лицом западного политического вакуума ислам может предложить социальную программу, даже если он все силы направляет на поддержание стабильности своей политической формы. В отличие от многих видов протестантского христианства, он вряд ли может оставаться публично невидимым, с его строгими требованиями к ежедневной гласной молитве, нормами поста, приготовления пищи, сегрегации мужчин и женщин, требованиями к одежде и волей строить новые мечети и публично слышать с минаретов призывы к молитве.

Все это в совокупности может вызвать светскую реакцию против чрезмерного общественного влияния ислама, которое кажется принимающим пугающие формы. Точно так же ислам не без основания рассматривается как осуществляющий чрезмерный контроль над своими сторонниками, учитывая недопустимость для ислама вероотступничества или попыток обращения мусульман: в самих исламских странах полную религиозную терпимость даже представить нельзя.

Соответственно, для некоторых светских либералов присутствие ислама просто концентрирует на себе их страх перед религией в целом: ислам слишком сильно отвергает гражданскую верность светскому государству и подавляет частные свободы.

Однако это далеко не единственный или даже самый распространенный либеральный ответ. По крайней мере, именно мусульмане создают гигантское исключение в современном обществе: ради них приходится убирать традиционные распятия в баварских или итальянских школах или кроватку в отдаленной железнодорожной станции Лангедока, но зато носить исламские платки женщинами-полицейскими, несмотря на то что они являются представителями светского закона, — такая мера обсуждается в Шотландии. Но что гораздо серьезнее, выдвигаются требования о применении законов шариата в европейских городах, что не вызывает пока тревоги.

И все же разбалансировка, вызванная исламом, может уклоняться в другом направлении — скажем, недопустимости женского головного убора любого вида в неофициальных местах, поощрение женского купания топлес, что выглядит вопиющим пренебрежением как раз к западным практикам, требовавшим чтить женскую стыдливость и блюсти этикет в одежде. Иногда, по-видимому, за этим стоит больше беспокойства, чем беспокойство мусульман об их неравенстве перед западными нормами. Но в целом, обычно только в связи с вопросами гендерной репрезентации, что выглядит довольно непоследовательно, исламский коммутаризм (требование общих норм в поведении как основы идентичности общины. — Прим. пер.) ставится под сомнение.

Как остроумно заметил Пирр Манент, исключительная терпимость к приоритетам замкнутого сообщества в уникальном случае ислама является ироническим пределом либерализма. Во многом это так, но только если не признавать ничего позитивного в европейском прошлом: ни уникальность Греции, ни незаменимость Израиля, ни пример Рима, ни истину христианства, ни полезные стороны империи — и это мы говорим только о самых несомненных примерах, и если признавать в качестве положительного опыта только чужестранный, в том числе опыт империализма других народов. Тогда выходит в итоге, что постхристианскую, постимперскую и постнациональную Европу нужно начать на пустом месте, и что ее лучше начать на пустом месте, приветствуя в нашей среде только однозначно чужой для нас большой историко-культурный проект.

Таким образом, в случае ислама, который только кажется единственным исключением из либерального порядка, особенно если вспомнить рецидивы антисемитизма и антикатолицизма, возвращение существенного религиозного влияния, оказывается не просто реакционной тенденцией, но отчасти продвигается светской культурой права. Конечно, попытка прочесть права мусульман в западных индивидуалистических терминах весьма непоследовательна; и чем больше эти права будут казаться вписанными в нашу нормальную жизнь, тем больше на самом деле будет нарастать исламизация, — и вряд ли в этом можно будет хоть с какой-то стороны винить мусульман. Но рано или поздно это либеральное поощрение ислама должно столкнуться с проблемой, что мусульмане, причем с полным правом и справедливо, не будут ни при каких условиях отрекаться от своей внутренней коллективной идентичности и общинной телеологии.

Пока секулярные либералы лишь готовы с большим или меньшим отвращением терпеть весь спектр исламской практики. В противовес такой терпимости Манент предполагает, что лучше было бы позволить мусульманам по-настоящему быть мусульманами; а чтобы не чувствовать себе угрозу от их монопольного притязания на коллективное целеполагание, следует восстановить нашу глубокую европейскую идентичность, особенно в той степени, в какой она отмечена христианством. Тогда мы увидим, что мусульмане не настолько немыслимо чужды нам. В конце концов, даже наша западная секуляризация права и политики была первоначально разработана, чтобы насытить эти сферы более высокой религиозной целью, а не обособить все от всего.

Более того, как объяснил поздний Гарольд Берман, главный западный революционный инструмент для этого первого по-настоящему универсального и внерамочного политического проекта в мире — выдвижение на первый план справедливости, взаимного равенства в межличностных отношениях, защиты беззащитных и акцент на взаимное доверие, но это не что иное, как христианский священный закон, именно Папский канон григорианской революции XI века. В этом свете правовая цельность ислама кажется уже не такой непостижимо далекой от нас.

Ради собственного самопонимания важно, правда, сразу отметить важнейшие христианские различия — различие между церковным правом и теологией, между законом и политикой, а также между церковным и гражданским правом. Именно благодаря тонкости различения разных уровней юрисдикции и отказа от абсолютизации любого из них, ввиду нашей свободы перед таинственно трансцендентным Богом, уникальная в своей определенности роль каждого отдельного человека на сложном пересечении этих пространств действительно была создана только латинским Западом. В конце концов, от невозможности интегрировать все со всем в единую непротиворечивую систему этот индивидуум стал для позднего средневекового богословия, заложившего основы современного либерализма, единственной теоретической точкой отсчета и как таковой был ради философской и правовой нормативности сделан абстрактным, атомарно замещаемым и посему, по иронии судьбы, безличным.

Но первоначально такой христианин как лицо, как гражданин, был вовсе не индивидом в ряду других индивидов или одиноко стоящим субъектом, но узловой точкой любых попыток уникальной экзистенциальной интеграции всех правовых императивов и практических юрисдикций, всего небесного и земного, соотношение всего, что было понято как уникально определяющая личность ситуация, каковая и сделала личность (после Боэция и Рикарда Сен-Викторского) «неповторимой» личностью.

Можно вспомнить здесь фигуру Пирса Плаумена в одноименной поэме Уильяма Ланглена или даже Данте как героя своей Комедии. Или на вершине социальной иерархии фигуру средневекового канцлера-англичанина, главного министра короны, но обычно священнослужителя, под управлением которого разные юрисдикции и разные императивы права, небесные и земные, обязательно объединялись и часто не без проблем, но интегрировались.

Если бы мы лучше поняли наше собственное наследие, что оно сегодня дает о себе знать гораздо глубже, чем наше Просвещение, тогда, может быть, мы смогли бы провести более глубокое и взаимоуважительное обсуждение гражданских вопросов с исламом.

Пьер Манент прав, говоря, что мы не должны воображать или надеяться, что ислам может якобы преобразоваться в какую-то абсолютно современную действительность, отдав приоритет индивидуализму и правам. Но и собственное заверение ислама, что он заменит верность умме на лояльность к французской нации в случае Франции, также не дает повода считать, что ислам может изменить своей природе под влиянием политики либерализма. Конечно, Манент верно замечает, что качество имперского или «международного содружества» с исламом не меньше вмещает в себя христианского наследия, чем правовая система григорианского папства, чем Священная Римская империя, чем европейские политии, укорененные изначально в средневековых «империях», а не в национальных государствах, и даже чем оригинальные христианские побуждения, стоящие за Европейским союзом.

Много несчастий уже было причинено, нам и им, попытками втиснуть ислам в национальное прокрустово ложе в его или наших странах. Возможно, нам следует стремиться к тому, чтобы связать присущий исламу интернационализм с отношением к национальному вопросу в рамках христианского и постхристианского наследия, чему есть прецеденты, хотя часто двусмысленные и печальные, во французском и британском имперском опыте.

В сравнении с таким сущностным подходом к исламу, коренящимся в признании нашего собственного христианского прошлого, светский либерализм придерживается либо скрытого желания уничтожить ислам, либо равнодушия в отношении его возможного торжества в Европе, хотя само это торжество уничтожит либерализм. Кроме того, по иронии потребительского выбора, ислам выглядит как итог развития потребления, заманчивый своей экзотикой для конечного потребителя: антилиберальные товары на рынке столь чаруют, что рынок превращается в «восточный базар».

Либерализм не способен признать, что для сохранения себя от растворения в формальных процедурах ему, возможно, придется рассматривать ислам как существенную угрозу для работы его правил, хотя процедуры политического либерализма запрещают выделение ислама в качестве субъекта, обладающего субстантивным бытием. Таким образом, отказ либерализма допустить (хотя варварское сумасбродство Трампа уже это допустило), что число поступающих на Запад мусульманских иммигрантов, поскольку они мусульмане, может быть, в некоторых случаях или в конечном счете, ограничено в интересах экзистенциального выживания Запада как сильной и самостоятельной культуры, сопровождается его румяным (сангвинистическим) полуприветствием субстантивных преимуществ ислама, — лишь бы только через причудливые отрицания и разрушительное гегелевское «снятие» сохранить чистоту либерального юридического формализма.

Тем же манером, либеральное игнорирование особенностей ислама может привести к тайному росту шариатских браков, наследований и наказаний, несовместимых с западным пониманием права — пониманием, исходящим из универсального достоинства каждого человека и в конечном счете неотделимым от христианской истории. Усиление правового плюрализма, как мы видели, никоим образом не чуждо этой истории; но расширение плюрализма не бывает идеальным и не должно приводить к плюралистическому пониманию принципов естественной справедливости, не должно подчинять естественную справедливость случайному разнообразию.

Таким образом, нужно пойти дальше минималистических выводов Манента и учесть неизбежность некоторой эволюции практики шариата на Западе, в том числе необходимость признания этим эволюционирующим шариатом светского политического порядка как укорененного в естественной справедливости, а не только в требовании политического порядка как порядка, не имеющего ничего общего с гражданскими правами, как это имеет место в случае исламских государств и халифатов. Тогда европейский ислам (который существует издревле и пришел сюда, чтобы здесь остаться) мог бы стать питомником для развития новых видов более справедливого и стабильного исламского сообщества на исламских землях в будущем.

По той же логике, как неотъемлемая часть этого влияния Запада на ислам, надлежащая толерантность к исламу на Западе неизбежно приведет к религиозной политической жизни, освобождающей ислам от его природных правовых представлений. Этот процесс должен сопровождаться теоретическим и практическим требованием взаимной терпимости — требованием небывало полной веротерпимости к иноверцам в самих исламских странах.

Религиозная терпимость или религиозные права?

Но, если не считать случая ислама, современный светский либерализм, похоже, по-прежнему пытается просто игнорировать религию, требуя на практике устранения религии как сущностной практики самоуправления, образования и социального благосостояния. Здесь мы сталкиваемся с принципиальным вопросом о том, нуждается ли в конечном итоге терпимость к религии в религиозном основании. Или же, наоборот, любое религиозное основание для терпимости обязательно окажется религиозно предвзятым и поэтому никогда не сможет выработать достаточно всеобъемлющую и универсальную терпимость.

Эти две позиции соответствуют двум совершенно различным оправданиям религиозной свободы в западной традиции. Я бы предположил, что на сегодняшний день наша проблема состоит в том, что мы не знаем, какое оправдание выбрать, а какое отвергнуть. Ни то ни другое не предлагает совершенной толерантности, потому что совершенная толерантность просто недоступна человеку. Рискуя уж слишком упростить вопрос, скажем, что первая позиция может быть названа просто веротерпимостью, а вторая — религиозными правами.

Терпимость означает то, что вам нужно терпеть, терпеть и терпеть. Когда древние стоики говорили о терпимости к религиозным или философским взглядам, с которыми они не соглашались, они имели в виду скорее то, что нужно не жаловаться и уметь переносить религию, как мы терпим вредные запахи, физические болезни или социальные неудобства.

Ранние христиане заимствовали такое понимание толерантности, но подкрепили его убеждением, что преданность Богу должны быть свободной и что к заблудшим нужно относиться с любовью и терпением, отчасти потому, что идеальный порядок и идеальный способ богопознания был утрачен всеми людьми после грехопадения. Некоторые параллели такой терпимости можно найти в иудаизме и в исламе. Позже идея терпимости была обогащена еще рядом соображений, скажем (как это было блестяще показано Николаем Кузанским), что разные формы богопочитания могут, исходя из религиозного понимания нашей человеческой ограниченности, рассматриваться как равно обоснованные и взаимодополняющие, даже если ваша собственная религия дает наилучший синтез форм богопочитания.

Богословский апофатизм и требование искренней субъективной приверженности религии, из глубины души, были подкреплены влиянием цицероновского скептицизма в случае Джона Солсбери в XII веке и требованием отделить в религии важное от несущественного или безразличного (греч. адиафора) в случае Эразма и позднейших гуманистов. Самый ранний протестантизм также обещал поддерживать гуманистическую терпимость, даже если «свобода совести» Лютера означала свободное, не мотивированное нуждой в спасении (лат. сальвически) исполнение добрых дел теми, кто полностью уверен в своем спасении, а вовсе не означала свободу внутри общества.

Терпимость, таким образом, коренится в положительной религиозности и в религиозных аргументах в пользу искреннего и никогда не свободного от риска ошибок повиновения Богу. Благочестие иногда можно распространить на другие религии, а также на ереси, только потому, что терпеливое отношение к «преломленным тростинкам» из Евангелия от Матфея может увеличить шансы на их возможное спасение в провиденциальный (назначенный Богом) час.

Здесь важно отметить, что домодерные и раннемодерные подходы к толерантности не были либеральными или даже про(то)либеральными по своему характеру. Другими словами, они не знали ни нормативности свободного выбора человека, ни национального государства в качестве последнего юридического арбитра. Вместо этого терпимость защищалась по причинам, внутренним для самой религии, и с точки зрения оценки позитивного блага, достижению которого должна поспособствовать терпимость.

Историки, как Карл Недерман и Бенджамин Каплан, недавно показали, что защита терпимости была более распространенной в Средние века и раннее Новое время, чем думали раньше, даже если иногда терпимость была просто реакцией на угрозу преследований. Очень важно, что религия считалась рациональным делом, открытым обсуждениям, в то время как Просвещение склонялось, куда более пессимистично, воспринимать веру как всегда иррациональную и поэтому выходящую за рамки обсуждения.

Таким образом, донововременная толерантность была положительной в надежде лучшего диалектического и в конце концов эсхатологического исхода разногласий, в то время как просвещенческая толерантность была отрицательной, нехотя мирящейся с влиятельностью человеческой слепой страсти и фантазии. В этом смысле, несмотря на введенный мною контраст между терпимостью и религиозными правами, можно было бы сказать, что «религиозные права» скрытно предполагают по большей части просто презрительный жест терпимости, в то время как древнейшее «умение поневоле считаться» держалось во многом на рациональном, культурном и религиозном уважении.

Более того, как хорошо описывает Каплан, вклад либерализма в становление толерантности не так велик, как думали раньше. Да, верно, что либеральные установки возникли в связи с казавшимися неразрешимыми проблемами из-за продолжающегося переплетения религии с гражданской жизнью, что сопровождалось усилением конфессиональной и догматической обособленности религии. И тем не менее, на практике толерантность первыми стали практиковать местные общины, которые даже в случае Испании были в лучших отношениях с мусульманами и евреями, чем государственные власти. Общины не придерживались какой-либо общей формализованной терпимости в отношении прав; и в то же время значительное религиозное меньшинство часто спокойно себя чувствовало либо внутри отдельной юрисдикции (права общины. — Прим. пер.), либо в рамках общей юрисдикции (права власти. — Прим. пер.).

Иногда в Германии церковные здания даже совместно использовались различными конфессиями, и долгое время прилагались усилия по созданию «всеобщей» Церкви и веры. Даже, как замечает Каплан, известный английский Закон о толерантности 1689 года был первоначально расценен не кем иным, как Джоном Локком, как вторичный по отношению к попытке «вобрать» пресвитерианин внутрь англиканства, — в то время как другим протестантским «диссидентам» (раскольникам) просто даровалась милость.

Важно сказать, что ощущение общности христианского мира не исчезло даже в XVIII веке. Весь этот период яростные религиозные конфликты оставались локальными, и местная практика толерантности стала прагматичной и религиозной в своей основе, не особо желая переосновывать себя на либерализме просветителей. Более того, казалось бы, образцово либеральные американская и французская революции включали в себя важные и может быть даже ключевые элементы антикатолицизма, особенно в случае французского тотального сворачивания католической практики, католического социального и экономического влияния и корпоративной автономии.

Таким образом, картина либерального светского мира после отрицательного опыта религиозных войн должна быть хотя бы отчасти пересмотрена. И сами религиозные войны, хотя и частично вызванные строгим учетом конфессиональной принадлежности как основы привилегий, также были вызваны поисками нового мощного суверенного национального государства для контроля и единообразия во всех сферах, включая религиозные.

Кажущийся недостаток религиозной терпимости, как утверждает Райнер Форст, объясняется тем, что толерантность имеет пределы, если противоречит твоей собственной истине или когда грешников, принуждающих к немилости, уже невозможно предавать только на милость Божию. Иногда этот предел относится к вопросу, как далеко можно зайти в терпимости к нетерпимости, как в случае поддержки Августином гражданского подавления донатистов, которые сами были нетерпимы к священству (т.е. достоинству) согрешивших священников, тем самым навязывая стандарт негибкой строгости, который нанес бы ущерб социальной сплоченности.

Альтернативный терпимости подход состоит в том, что признаются религиозные права, о чем свидетельствует случай Томаса Пейна, который категорически отверг идею веротерпимости как оскорбительно капитулянтскую. Названный подход восходит к идеям Пьера Бейля и Иммануила Канта. Бейль утверждал, что существует строгое разделение между разумом и верой просто в силу ограниченности разума. Он также отстаивал реальность совершенно морального атеиста, таким образом, создав основания непреложного разделения нравственности и религии.

Как утверждает Форст, именно это разделение веры и разума обязывает к тому, чтобы толерантность как добродетель сама по себе не имела религиозной основы. Кант расписывает отношение веры и разума иначе, но приходит, хотя и с меньшей уверенностью, к тем же выводам: Кант не считает, правда, что практический разум конечен или что его можно отделить от веры в Бога как основания свободы. Секуляризированный Кант, которого хочет видеть в Канте Форст, возможен только при подгонке учения Канта к кентаврическому рационализму-фидеизму Бейля.

Секуляризация всегда требует перевода кантианства в хабермасовские термины прагматических правил открытого и исключающего принуждения человеческого дискурса. Из норм существования тогда исключается не только существенное религиозное содержание, но даже всякая существенная этическая цель. Вместо этого общая «мораль» в отличие от телеологической этики теперь состоит только в формальных нормах взаимного уважения, праве говорить и действовать — нормах, которые могут быть взаимно согласованы между любыми конкретными партнерами и могут быть полностью разделены между ними без остатка.

Для Форста соблюдение таких норм не могло, например, узаконить присутствие креста в баварских классах, поскольку это не такое присутствие, которое все заинтересованные стороны одинаково хотели бы принять, даже если оно принимается подавляющим большинством.

Но проблема, как уже указывалось, с принципом «религиозных прав» состоит в том, что правовой подход, как правило, не способствует признанию религии как общественного блага вообще и, естественно, будет вычитать из религии ее природу, например, чтобы свести ее к чисто частному занятию и настроению. На самом деле, в версии Форста признание религиозных прав представляет собой американизированный немецкий априорный процедурализм и прагматичный позитивизм, так что Рехтсштаат (нем. правовое государства), не признавая ничего существенного в политике и культуре, по иронии судьбы рискует превратиться в новый тоталитаризм только из-за своего ревностного стремления уйти от тоталитарного прошлого.

И есть еще две проблемы с этим подходом. Во-первых, на самом деле он справедливо откажется терпеть религиозную нетерпимость, равно как ее не терпит и религиозная терпимость. Таким образом, как современное христианство, так и светский либерализм, вероятно, отвергнут любое религиозное оправдание жестокости к животным, женщинам или детям. И здесь у религиозных возражений есть преимущество в том, что они более глубоко способны вызвать наше чувство негодования: мы в самой глубине души возмутимся унижением человека или животного, а не просто будем неприятно поражены чужим страданием или чужой несвободой.

Во-вторых, в конце концов, ни из чего не следует, что либерализм обладает преимуществом широты его религиозной терпимости и что вообще бесконечно широкая широта действительно желательна. Но важнее, что хабермасианский подход Форста таит в себе недостаточную широту. Он нетерпимо воспринимает самые традиционные религиозные верования и практики, в том числе католицизма, который, конечно, не может дать никакой внерелигиозной морали, каковая была бы оторвана от этического или любого другого признания конечности человеческого разума.

Даже правозащита не может быть до конца отрешена от религиозного отношения к вопросу. Отношение к религии Бейля и Канта исторически и даже теоретически равносильно интересам протестантского христианства, если вспомнить, как они относятся к атеизму, имманентизму или агностицизму. Агностицизм не обязательно требует (помяните Юма, вот уж он действительно агностик) резкого разделения между разумом и верой, равно как и признания конечности разума (вспомните Спинозу или в наши дни Алена Бадью).

Таким образом, контрабандой в этот явно находящийся на грани раскаяния и краха немецкий гуманистический модернизм продолжает проникать лютеранство, которое считает гражданский порядок жалким, пессимистическим и просто дисциплинарным способом поддержания общества. Перед нами минимализм по факту порочного общественного перемирия, позволяющего нам обойтись без консенсуса, общей цели или, следовательно, горизонта для совместного социального улучшения, сведя всю жизнь к жалкому контролю над соблюдением общепринятых правил.

Можно, конечно, дерзнуть заявить, что подход религиозной терпимости остался в домодерных временах, а подход религиозных прав законно торжествует в наше время. Но сам Форст, как бы ему ни хотелось иного, понимает, что он выступает как новатор форм. Ведь, как он показывает, на самом деле, если читать его внимательно, даже американская и французская революции ставили в отношении религии терпимость к религии выше прав религии. Ибо даже во времена революций продолжали считать, что отношения с Творцом не просто ведут ко благу, но лежат в основе бытия людей, и что гражданский порядок, в отличие от узко понятого политического порядка, в значительной степени опирается на общественную и частную значимость религии — в конечном счете, в случае Франции, даже прямо христианской религии.

Даже идея конкретного права на свободу вероисповедания вынужденно указывала на реальность трансцендентного; ибо в противном случае «религиозное» убеждение нельзя отличить от любого другого экстрарационального убеждения, которое могло бы потребовать себе таких же прав. Таким образом, очищенный и чисто светский подход, основанный на праве, вряд ли найдет место для конкретной «религиозной свободы», как это утверждает Салливан.

В связи с этим, Гарольд Берман особо отметил, что американская Конституция стремится отделять друг от друга не «государственное и церковное», но «религию и правительство (управление)» как различные аспекты того, что в конечном счете лежит в основе социально-национального единства. Разделение было задумано не только для того, чтобы защитить религию от органов управления, но и для того, чтобы гарантировать, что правительство в конечном счете будет руководствоваться, помимо своего узкого практического горизонта, религиозными мотивами и практикой.

Таким образом, в отличие от иллюзий многих современных обратных проекций от работы американского правительства в XIX веке, по крайней мере до введения в действие в 1875 году поправки Блейна, правительство выделяло много средств для религиозных организаций и в значительной степени принимало как должное передачу им ответственности за образование, социальное обеспечение и медицинское обслуживание. Кроме того, создание церквями учреждений (самого разного вида) было реальностью хотя бы на уровне штата, если не на федеральном уровне, и было окончательно запрещено в 1940 году. Америка как единое предприятие было (или, точнее, стало после первого поколения деистов и антикатоликов) экспериментом христианского экуменизма, хотя и с националистическим окрасом; и потому было предприятием, способным эмансипировать политическое.

И даже во Франции до Закона о светскости государства (laïcité) 1907 года католический характер гражданской сферы воспринимался как нечто само собой разумеющееся.

Поэтому, если это действительно так, как утверждает Брэд Грегори, — что чем больше современное государство сводит религию к вопросу личной веры, тем больше оно поддерживает и расширяет свой контроль над религиозной верой и практикой, — то все равно надо воздержаться от поспешных выводов. Даже если развитие общества идет в этом направлении, то пока такое развитие идет слишком медленно. Поскольку религия остается неотъемлемой частью необходимой структуры гражданского общества, ее полная приватизация (сведение к частной жизни. — Прим. пер.) не достигается в полной мере даже сегодня, тогда как эффективное эрастианство (крайнее направление в протестантизме, настаивающее на необходимости вмешательства государственных властей в дела религиозных общин. — Прим. пер.), о котором основательно рассуждает Грегори, стало качественно возможно в прошлом в результате реального конфессионального влияния на характер современного государства (как утверждает Манент), включая протестантский характер Соединенных Штатов.

Таким образом, религиозная терпимость Запада в наше время в значительной степени показывает преемственность с эпохой отцов Церкви, находя щедрые образцы среди средневековых и ренессансных христианских установок, даже если признать, что эта терпимость была навязана Западу крахом более унитарного и нетерпимого средневекового христианского мира и последующими войнами против религии. Ведь тогдашняя нетерпимость часто не кажется ретроспективно оправданной с точки зрения основополагающих богословских норм, которые устанавливали отцы Церкви, такие как Тертуллиан и Августин, — даже если мы еще раз предположим, что их терпимость частично была навязана им обстоятельствами преследования. Кроме того, в любом случае, Новый Завет всегда свидетельствует в пользу толерантности как свободного согласия с Богом и Христом, хотя и в тех пределах, которых обязательно требует любое понятие толерантности.

Более того, нельзя сказать, что просветительское продолжение терпимости было простым триумфов прав. Напротив, правозащитная толерантность Джона Локка не распространялась на католиков — просто потому, что их религия была для него дискредитирована (что похоже на отношение к исламу в наши дни) слишком большим социальным, политическим и международным влиянием.

Напротив, более широкое понимание толерантности впоследствии проигравшего Иакова II и репилеров (общее название движения, не допускавшего изменений законодательства. — Прим. пер.) было основано на признании частичного христианства протестантов, которых можно политическими средствами привлечь к великим целям могущественного католического короля — целям, не сводящимся к признанию абсолютистского владения землей и формального контракта. Таким образом, репилеры желали веротерпимости для всех христиан и евреев, и первоначально сторонники веротерпимости победили нонконформистов и квакеров — победили с опорой на двор и тори, что было не меньшим Просвещением, чем всем известное просвещение вигов.

Еще одно Просвещение — в союзе с религиозными и прагматическими мотивами — заявило о себе после 1648 года, когда Священная Римская империя превратилась в мозаику разных конфессиональных государств, вопреки мифу о неизбежном религиозном самоопределении народов: такое самоопределение на самом деле не колеблет самоопределения властителей, вера которых, как и в случае упомянутого Иакова II, часто отличалась от веры подданных.

Широта терпимости была в этом регионе поэтому коллективной, а не индивидуальной, и даже права евреев все время расширялись до кризиса, последовавшего при позднейшем переходе к прусской и затем немецкой нации.

Религия и стремление к добру

Итак, мы должны научиться спорить с казалось бы очевидными утверждениями о религиозной свободе. Очевидный вывод из всего сказанного: простая терпимость как умение молча мириться с обстоятельствами — слишком узкое, слишком скудное и слишком неустойчивое отношение, готовое превратиться в свою противоположность. Но также открытость и абсолютно непредвзятый подход к правам религий на практике едва ли может признать религию вообще как положительное социальное благо, а тем более по-настоящему терпеть ее.

В противоположность этому, определенное разумное сближение (рассудительное видение близости) религиозной культуры большинства с культурой меньшинства создает необходимые ограничения и реально содержательные предпосылки для существования любой другой религии в обществе и государстве. Как я и сказал, это позволит регулировать присутствие ислама на Западе, выработав средний путь между нетерпимостью, основанной на правах, которая со временем может породить воинствующую реакцию, и эффективной, пусть сначала только на региональном уровне, капитуляцией перед исламизацией.

Не нужно сетовать, что наше западное понимание того, в чем состоит истинная религия, является по своей сути христианским — по крайней мере, пока христианский смысл этого понимания не подвергся либеральной эрозии. Ибо после такой эрозии религия становится для нас настолько неопределимой, что она будет казаться все более неопределенной и нераспознаваемой. Не может быть никакого продуктивного взгляда на религию из ситуации полной неопределенности.

Либеральное отрицание влияния религии, вообще всякий навязчивый индивидуалистический подход, основанный на правах, столь же ошибочен, сколь и нереалистичен, особенно учитывая безразличие к либерализму многих незападных культур в современном мире, хотя в прошлом они часто проявляли терпимость к тому же Западу.

Более того, если религиозное влияние возвращается, то это во многом объясняется тем, что ни одно жизнеспособное человеческое общество, включая западное, никогда не было основано на отрицании религии другого: примат одинокого индивида и соглашение между людьми всегда четко различаются. Люди всегда действуют во имя какого-то неясного видения, которое помогает им двигаться вперед. Они стремятся достичь блага определенного типа; а это значит, что они верят, что они живут во вселенной, в которой благо в принципе достижимо. Поэтому они действуют рационально и свободно благодаря некоторой вере в провидение, которое способно опираться на наши благие намерения и препятствовать нашим неблагородным намерениям. Не доверять провидению в каком-то смысле означало бы отрицать, что добро объективно и по своей сути кумулятивно.

Есть все основания полагать, что свободное и творческое стремление к дальней конечной цели социальной и космической гармонии лучше всего было выражено при формировании западной цивилизации, отталкивавшейся одновременно от еврейского, греческого и римского опыта. Если сейчас отказаться от этого религиозного и политического задания во имя плоско понятых прав человека, то вполне вероятно, что другой вызов цивилизации, гораздо более примитивный, окажется настолько сильным, что мы уже не решим ни одной задачи.

Источник: Australian Broadcasting Corporation