Этика и мораль: в защиту политического реализма

От редакции: Второй разговор о политическом реализме в рамках теоретического проекта Gefter.ru

Реферат статьи Эдварда Холла и Мэтта Слита «Этика, мораль и политический реализм» (Hall E. and Sleat M. Ethics, morality and the case for realist political theory), готовящейся к публикации в журнале “Critical Review of International Social and Political Philosophy”.

Стало устойчивым убеждение, что политический реализм — прежде всего, философская теория, которая сознательно отгораживается от моральной философии и отрицает родство с ней, не желая быть подвидом «прикладной этики». Тем самым политический реализм как теоретическая практика претендует на автономию. Впрочем, так ли однозначно происходит отвоевание методологического суверенитета? Удастся ли навсегда отмежеваться от дисциплинарных областей моральной философии и этики? Этим вопросом задаются британские политологи из Шеффилдского университета Эдвард Холл и Мэтт Слит — намереваясь показать, что осознание этического измерения политики и диалог с моральной философией на деле определяют теоретические позиции реалистов.

Начать, полагают Холл и Слит, следует с того, что политический реализм — в меньшей степени единая парадигма, в большей — направление политико-философской мысли, результат общего «поворота к реализму» (realist turn). Иначе говоря, реализм — не школа, а интеллектуальное движение в определенную сторону. Это движение «захватило» несколько качественно разных мыслителей, пришедших к реализму как к теории разными путями, — фактор, обычно игнорируемый в обсуждении политического реализма. Какими же? В чем состоит их критическая работа? — ответ именно на эти вопросы гарантирует понимание реализма как теории (или конгломерата теорий).

Критические практики реалистов, по мысли Холла и Слита, направляются и одухотворяются разными интеллектуальными «импульсами».

Один из них сводится к тому, чтобы развить практическую политическую теорию, или теорию, приложимую к политической реальности и адекватно объясняющую политическую реальность. Ее назначение — быть руководством к действию для агентов в реальном мире. Ее источник — неудовлетворенность теми формами политической философии, которые слишком абстрактны и подвержены идеализации, не предполагая надежной сцепки между теорией и практикой.

Второй импульс-источник вдохновения для реалистов состоит в той интуиции, что политическую деятельность нельзя интерпретировать в рамках моральных категорий, хорошо объясняющих этическое поведение конкретного индивида. Причина в том, что политика — коллективное, надличностное мероприятие, в центре которого — преследование целей, по природе своей глобальных, превосходящих масштабы отдельной личности (таких, как порядок, стабильность). Этические категории в этой логике не отрицаются — скорее предстают неприложимыми к политической сфере. Таким образом, выходит, что требования морали не то что бы отсутствуют в сфере политики — просто не обладают догматическим статусом предписания, норматива, как в случае индивида.

Оба вышеперечисленных концептуальных посыла действительно опираются на определение политики как особой сферы жизни. Критики-реалисты, чья работа основана на этих двух предпосылках, намерены изучать «политическое per se» в политической действительности, отвоевывать политическое у моральной философии. Как правило, эти критики напрочь отрицают предлагаемые моральной философией подходы, при этом не особенно вдаваясь в их специфику, а также игнорируют этические практики как составляющую политической жизни.

Этот взгляд во многом сформирован недавней публикацией — сборником «Реализм в политической теории» (2010) под редакцией американского политолога и политика Уильяма Галстона. Под одной обложкой здесь объединены тексты разных теоретиков, формирующие обобщенный «слепок» представления о политическом реализме. Компоненты этого представления — реализм как альтернатива «идеальной» теории, предписывающей и находящейся в области априорного знания; реализм как течение, полемическое по отношению к проекту либерализма Роулза и Дворкина (high liberalism); реализм как отрицание морализма и утопизма; реализм как отрицание примата универсальных принципов справедливости и др. В интерпретации куратора публикации, Галстона, реалисты призывают нас сфокусироваться на выделенности и суверенности политической сферы, придавать важность наведению порядка и обеспечению стабильности. Реалисты указывают, что нужно обратить внимание на то, как в реальности функционируют социальные институты, учесть реальные мотивации агентов, проследить образование социальных взаимодоговоренностей, осознать ограниченность политических возможностей и всегда помнить о повсеместном наличии конфликта и несогласия. Реализм, таким образом, предстает необходимым противовесом традиции идеального и нормативного политического теоретизирования, основанной в том числе и на моральной философии. В то время как идеалисты полагаются на «вечные», универсальные догмы и принципы, практики реализма основывают свои построения на эмпирике конкретного опыта.

Впрочем, этот взгляд на реализм — не исчерпывающий, заверяют Холл и Слит. Это очевидно, если знать, что моральной философии в меньшей степени антагонистичен третий импульс, питающий реалистическую мысль. Его основа — критическая рефлексия над моральной философией и ее частичная ревизия. Речь здесь идет не столько об игнорировании моральной философии, сколько о ее сознательной оппозиции, если не о переосмыслении.

Как правило, эта ветвь реалистической мысли выпадает из внимания аналитиков: когда говорят о реализме, имеют в виду два его извода, обрисованные выше. В то же время, подобное невнимание ошибочно, утверждают Холл со Слитом, поскольку именно в рамках третьего ответвления сформировались наиболее выразительные теоретические позиции. К ним, в частности, относятся концепции Бернарда Уильямса (Bernard Williams) и Рэймонда Гойса (Raymond Geuss). Именно эти теоретики — пример мыслителей, развивших теории политического реализма через осмысление отношения к этической мысли. В этом свете, предлагаемые Уильямсом и Гойсом версии реализма вырастают на почве размышления над проблемами этики; их теоретические построения — попытка философской рефлексии над политикой с определенной этической позиции.

По отношению к современной моральной философии Уильямс и Гойс, впрочем, настроены скептически. Так же они разделяют скепсис относительно традиции морального философствования, унаследованной от Платона, Аристотеля, отцов церкви и схоластов, Канта, неокантианцев, Иеремии Бентама и прочих утилитаристов. Источник методологического вдохновения для Уильямса с Гойсом — Ницше, с его подозрением к базовым предпосылкам моральной философии и стремлением подвергнуть их вопрошанию. Мораль, рассуждения об этике и моральная философия — повторяют Уильямс и Гойс вслед за Ницше — не в состоянии объяснить беспорядочность и сложную природу наших этических переживаний. Аморальное не так просто отличить от морального. Мораль в качестве свода универсальных, безличных принципов не приложима к конкретному опыту индивидов. Да и в целом рациональные принципы вряд ли стоят «над» нашими жизненными практиками.

Чтобы понять диалогическое взаимодействие мысли и Уильямса, и Гойса с моральной философией, нужно сделать важное разграничение между «моралью» и «этикой». Мораль критикуется Уильямсом и Гойсом как инструментальная рамка, при помощи которой философы обращаются с проблемами этики. Как полагают оба философа, мораль — вовсе не рациональная и высшая форма бытования этики. Мораль — это конкретный извод рефлексии над этикой, в котором одни понятия ставятся выше других, наделяются особенной ценностью и используются для формирования убеждений. Мораль, иначе говоря, предстает как система оценочных концептов, при обращении с которой одни аспекты действительности будут неизбежно вынесены на передний план, а другие — затушеваны. Для этической рефлексии индивидов мораль скорее вредна, поскольку навязывает набор «идеализированных» противопоставлений между силой и разумом, манипулированием и рациональным убеждением, стыдом и виной, одобрением и неодобрением и т.д. Этика же моралью не исчерпывается; по убеждению и Уияльмса, и Гойса этику можно изучать, только поместив этику «внутри» конкретных жизненных переживаний индивидов, а также описав ее в матрице социально-исторических, культурологических и антропологических контекстов.

Позиция Уильямса и Гойса по отношению к морали — не нигилизм, скорее — результат убежденности в том, что этика не мыслима вне комплекса социальных практик. Этическая деятельность — «совершение поступков в соответствии с внутренними предрасположенностями (internalized dispositions)» которые — итог опытных «отложений», «наслоений», происходящих в самых разных обстоятельствах по ходу исторического процесса (цит. по: С. 6). Моральная философия, основанная на подобной аксиоматике, конечно, лишена прескриптивной «силы», склоняющей к определенным поступкам. С другой стороны, моральная философия такого рода не обязательно ставит под сомнение наши этические установки. Ее задача — в другом: «обострить восприятие индивида, заставить его критически и сознательно относиться к тому, что он говорит, думает и переживает». Говоря иначе, моральная философия не занимается выработкой универсальных оценочных критериев, но обладает экспликативной функцией — помогает интерпретировать этическое измерение социального опыта, понять, какие этические практики «работают» в повседневной жизни, а какие — нет.

Таким образом, в ядре переосмысления моральной философии в теоретических проектах Уильямса и Гойса — признание социальной природы и обусловленности этического знания, а также включение подобной формы этического знания в политическую жизнь. Потому очевиден разрыв между Уильямсом, Гойсом и предшествующими идеалистическими традициями в области моральной философии — платонизмом, картезианством и неокантианством, — стремящимися абстрагировать конкретную действительность системой моральных «идей». Их подход к политике основан на морали — системе оценочных понятий, внеположной политической и социальной действительности. Наследие — разделяемый «политическим морализмом» (Уильямс) или «политикой как прикладной этикой» (Гойс) взгляд на моральную философию, который предполагает, что определенные формы политической и этической деятельности абсолютно оправданы, а другие — недопустимы. Именно с этим взглядом полемизируют Уильямс и Гойс: для них оправданность/недопустимость, легитимность/нелегитимность — категории, погруженные в густую взвесь конкретных контекстов социального и политического действия.

Соответственно, центральным вопросом, объединяющим Уильямса и Гойса в их теоретическом поиске, оказывается следующий: «Как следует анализировать политическую сферу активности и наши политические склонности, если принять как данность, что эпистемологические основания анализа не находятся во внеисторической, объективной, универсальной системе моральных категорий?». И следующий за ним: «Как упорядочить наши политические убеждения, не впадая в оголтелый релятивизм или нигилизм?». Или: на каких основаниях можно организовать новую теоретическую практику, при этом учитывая проделанную ревизию моральной философии и включая этическое измерение в политический универсум?

В качестве возможного ответа и перспективы Холл и Слит упоминают анти-фундаменталистский «либеральный иронизм» (liberal ironism) Р. Рорти. Либеральный иронист прекрасно понимает, что моральные убеждения не универсальны, а контингентны по отношению к реальности, или обусловлены ею, сформированы ею, оформлены ею. Тем не менее, либеральный иронист сознательно придерживается моральных убеждений, принимая установку «иронического изумления» (ironic wonder) — сознавая относительность моральных предписаний и при этом мысленно преодолевая этот релятивизм, забирая его в скобки.

Уильямса и Гойса, однако, подобный вариант не устраивает — обрисованная Рорти концепция осознается ими как проект, от которого они сознательно отталкиваются, с которым полемизируют. Как и Рорти, Уильямс и Гойс разделяют позиции анти-фундаментализма, но их цель — поворот к максимально реалистической, учитывающей реальные обстоятельства и верной фактам (truthful) рефлексии над нашими социальными и политическими практиками в надежде, что в них мы найдем основания для этико-социально-политической критики. Уильямс и Гойс, по словам Холла и Слита, настаивают на «этике верности фактам и реальности» (ethics of truthfulness), в рамках которой подразумевается, что необходимо видеть политическую реальность и диктуемые ей этические решения такими, какие они есть на самом деле, избавляться от навязанных априорных моральных представлений — иллюзий, выдачи желаемого за действительное (wishful thinking). Уильямс утверждает, что нужно «преодолеть комфорт обманчивых заблуждений» (цит. по: С. 9); Гойс в тон ему постулирует, что «нужно отдавать себе отчет в том, как мы принимаем на веру те или иные ценности» (цит. по: С. 9).

Тем не менее оба мыслителя по-разному имплементируют принципы «этики верности реальности» в теоретические практики. Гойс приходит к политическому реализму после чтения мыслителей франкфуртской школы (изучения традиции critical theory) и потому предполагает, что реалистический взгляд основан на идеологической критике существующих структур власти. Реалист также подозрителен по отношению к нормативным теориям, поскольку последние неизбежно обслуживают чьи-то частные интересы. В этом разрезе этика верности реальности проявляет себя в подробной исторической реконструкции какого-либо политического явления и скрепленных с ним этических категорий. Главный вопрос для реалиста при этом: почему в обсуждении политического явления одни этические проблемы вынесены на первый план, а другие оттеснены на задний и замалчиваются, работа каких идеологических институтов поддерживает это соотношение? Какие социальные механизмы ответственны за создание этических категорий и конкретных форм политической деятельности? Так, реалист, по Гойсу, должен выявлять структуры и механизмы функционирования власти, в то время как проработка отвлеченных моральных понятий и их приложение к действительности от этой задачи отвлекает.

Уильямс, за плечами которого традиция аналитической философии, также призывает обращать внимание на исторический контекст. Однако в фокусе его внимания — исторически обусловленные «неподвижные ориентиры» (fixed points), вокруг которых выстраивается дискурсивная матрица аргументов. На ее основе, в свою очередь, возникают определенные способы выражения этических позиций и политических взглядов. Например, возьмем утверждение «каждый гражданин, каждый человек заслуживает одинакового уважения»; сейчас нами оно воспринимается как безусловно верная пропозиция. В то же время, это высказывание можно рассмотреть как «ориентир» исторического периода, в котором мы живем, точку, поставленную в центре дискурсивных систем координат. Задача аналитика, конечно, не доказывать несостоятельность убеждения в том, что «все равны». Она — в том, чтобы размещать это убеждение в контексте грамотно сформулированных «исторических вопросов», показывать его не-абсолютность, указывать на предполагаемые этим ориентиром границы мышления — и при этом подтверждать, что наличие этого ориентира и этих границ полезно и хорошо для практической жизни.

Эта предпосылка, в частности, стоит за «базовым принципом легитимности» Уильямса: чтобы признать власть легитимной, граждане должны подвергнуть свою веру в правомочность власти осознанной рефлексии, понять ее истоки и увидеть ее границы — и если они всё равно согласны с тем, что стоящая над ними власть справедлива, тогда она по-настоящему легитимна. Та же установка направляет рефлексию Уильямса над понятием политической свободы: для него оно основано на исторически конкретном осознании неполитической, личной свободы, которое переведено в область социально представимого (socially presentable). Эти ориентиры — вера в легитимность, представление о свободе — одновременно и этические, и политические конструкты: вокруг них выстраивается поле мыслимого в политической действительности.

Здесь обозначается главное отличие между Уильямсом и Гойсом как мыслителями-реалистами: Уильям — оптимист, а Гойс — пессимист. Уильямс, как отмечают Слит и Холл, надеется на то, что возможно такое описание наших политических практик, которое считается с реальностью и при этом не подвергает ее всесторонней критике, находит безусловно положительные стороны. Гойс же — как выученик «критической теории» — убежден в фрагментарной, хаотичной природе политической действительности. Единственный выход для него — критическая рефлексия как противостояние унифицирующей, подчиняющей работе механизмов власти.

Тем не менее, невзирая на это различие в модальности восприятия, заслуга обоих философов — попытка осмыслить взаимосвязь политического и морального в «расколдованном» от чар идеалистической философии мире. Политическая реальность и для Уильямса, и для Гойса предполагает анализ действия в конкретных обстоятельствах, и по этой причине они вынуждены отказаться от апелляции к моральной философии и разработать новые аналитические ресурсы в рамках самой политической философии. Историческое реконструирование и интерпретация, верность исторической «правде» (truthfulness) в этом разрезе — необходимость (в том числе и этическая).

Впрочем, как показывает работа обоих философов, не очень ясно, идут ли попытки включить этическое на новых основаниях в политическое в одном направлении. Сама по себе «этика верности действительности», ответственная «правдивость» и верность фактам — понятие слишком расплывчатое и определяемое только по отношению к какой-то уже существующей системе отсчета. «Правдивость» предстает разной в рамках эпистемологических аксиом франкфуртской школы и аналитической философии. Тем не менее очевидно, что разнонаправленный поиск направляется общим импульсом — стремлением найти этическую позицию для рефлексии над политическими практиками, отойдя от предписательных догм морали.

Реферат подготовила Анна Швец