Казбек Султанов
Гибридизация дискурсов, или Советизация постсоветского
Постсоветская идентичность: гипотезы о «гибридности»
4 359 
От редакции: Мы публикуем препринт статьи, выходящей в издательстве «НЛО» в сборнике «Колониальное и постколониальное как проблемное поле современной культуры» под редакцией Натальи Полтавцевой
Добивались, чтоб прошлое побыстрей наступило, там было лучше. Добились.
М. Жванецкий
Когда в конце 1980-х годов, в преддверии надвигающейся смены эпох, Ю.А. Левада предложил проект «Советский человек», вряд ли он мог предполагать, что именно в формате постсоветского состоится реинкарнация homo soveticus и советского нарратива, исчерпавшего себя, чтобы затем восстать из исторического пепла, подобно священной птице древних египтян.
Если говорить о существенном различии советского как общественно-политической практики и его постсоветской реанимации, то выделим два обстоятельства. Плюральная гетерогенность постсоветского пришла на смену идеологической гомогенности советского, и, во-вторых, для советского миропорядка слишком многое значила «воображаемая реальность» — тот коммунистический рай, которому надлежало «воплотиться в пароходы, в строчки и в другие долгие дела», чтобы показать, по В. Маяковскому, «коммунизма естество и плоть», а постсоветское отличало столь же принципиальное, но диаметрально противоположное качество, которое можно квалифицировать как истощившееся видение будущего.
По мере успешного продления советского за свои хронологические границы вопрос о его критериях и пределах в несоветскую эпоху все очевиднее утрачивал свою гипотетическую дискуссионность. Четвертьвековая непроявленность постсоветского как предполагаемой стратегии полной переоценки ценностей и деконструкции советского, несостоявшиеся ротация смыслов и трансформация человека-подданного в человека-гражданина, перетекание насущного, злободневного в новую старую мифологию — вот некоторые из фундаментальных причин пролонгации советского на базе конвенциональных символов, ритуально-дидактических образов, восходящих к риторической традиции сакрализации власти.
Суть, понятно, не столько в реабилитации идентификационных символов, естественно опекающих межпоколенческую преемственность, сколько в такой онтологизации прошлого в его имперском и советском изводах, которая не просто подпитывает механизм воспроизводства претензий к Другому и злободневных конструктов типа «национальное унижение», но и существенно переформатирует отношения с современностью.
Имитационный демонтаж советского стал важнейшим компонентом осознанной ставки на его политическую и культурную регенерацию, на «вторую легитимацию» его концептуальной атрибутики: мифология образа врага (нынешняя «пятая колонна» — аналог зловещей сталинистской метафоры «враг народа») и особого пути (читай: внеевропейского), апология исключительности и, как следствие, самоизоляции, подозрительность к «ненашим» («в этом мире, — писал Ю. Кузнецов, — погибнет чужое, но родное сожмется в кулак»), зашкаливающая централизованность управления, обострение традиционных бинарных оппозиций «свой – чужой» «мы – они» «доверие – недоверие» («Земля бескрайнего недоверия: Советский Союз в 1930-е годы» — так Джеффри Хоскинг, анализируя феномен тотальной подозрительности, красноречиво назвал первую главу своей последней книги [1]).
Популярный в раннепостсоветский период образ «наступающего на одни и те же грабли» символизировал неумение извлекать уроки из фатального самодублирования слов и поступков, но кто мог представить себе, что в послеперестроечной и постсоветской России этот образ обретет новое дыхание, освободившись от негативных коннотаций?
Напряженная амбивалентность двух модальностей — изначальной оптимистической установки на «новую историческую общность людей» и реального опыта травмированного сознания, долговременных гулаговских обертонов советской темы, неизбежных посттравматических последствий — была откорректирована в постсоветском ХХI веке под знаком «правильного», т.е. отфильтрованного, понимания недавнего прошлого.
Постсоветское могло бы органично проститься с советской системой, используя изобретенную ею классическую парадигму радикального «прощания с прошлым», о котором, не скрывая очередного восхищения сталинской мудростью, говорил ашуг С. Стальский опекавшему его по указанию сверху Э. Капиеву: «Как грязная река, как мутная вода, ушло все прошлое. Не до него теперь! Жизнь человека правильно устроена, сын мой! Я доволен! Прошлое никогда не возвращается обратно, и не надо! Пусть моя молодость будет там, а я здесь… Мы разные люди, рожденные разными матерями… Мы друг друга не поймем!» [2] Эта очень советская риторика, адресованная вождям, и очень советский разрыв с плохим прошлым могли бы на рубеже позднесоветского и постсоветского стать востребованными от противного — неким ориентиром постсоветского очищения, размежевания, отторжения по аналогии с состоявшейся несовместимостью идеологии нацизма и современной Германии.
Вместо семантического разрыва с советским бэкграундом дискурс власти развернулся в сторону удержания советской модели, эталонность которой заведомо нивелировала любую гипотетическую альтернативу «единственно верному учению». Вместо ответственной актуализации современности или настоящего во всей полноте его вызовов и возможных «черных лебедей» — погружение в прошлое, бремя повторившейся советскости, мобилизация великодержавности, все очевиднее позиционирующей себя как эвфемизм имперского: говорим советское — подразумеваем державное, говорим державное — подразумеваем неоимперский сталинизм.
Открывшее ворота лагерей хрущевское разоблачение культа личности на ХХ съезде КПСС ни в никакое сравнение не идет с мистическим, по мнению А. Проханова, сталинизмом. Когда в ХХI веке наш современник может позволить себе подобные откровения («Сталин — это бутон, который, расцветая, с годами обнаруживает бесчисленное количество лепестков… Соединение земной личности Сталина с ее небесным проявлением делает эту личность непоругаемой… Это не гранит и не бронза… Сталин — это скорость света»), то до боли непререкаемой становится правда о том, что стране, победившей фашизм, реальная, а не декларируемая десталинизация оказалась не по зубам [3].
Дело не в советском как исторически состоявшемся опыте социокультурной самоорганизации, а в избирательности «прочтения» близкого прошлого: если бы мы апеллировали к советскому как модернизаторскому проекту, каким оно и было, к пассионарному толчку или духу преобразования, который реально вывел крестьянскую страну на путь индустриализации, то сработал бы эффект нормальной преемственности и творческого продления традиции. Но вектор оказался принципиально ориентированным на мобилизационный потенциал «воображаемого советского», на реликтовую модель управления, предполагающую тавтологичность идейно-политических конструкций, которая изначально выстраивалась на недоверии к идее гражданского общества и абсолютизации дискурса власти, в пределах которого решающим стало отношение к советскому не столько как к верифицируемому историческому опыту, сколько как к символической «цели в себе» или общественно-политическому императиву.
Возник иной эффект — «зависания», выпадения из общего наднационального, надпограничного движения жизни, предельно обостривший проблему возвращения в современность. Именно этот вариант реализации негативной мифологемы Back in the USSR оказался выразительным свидетельством того, что И. Смирнов в своих работах называет деградацией творчества в широком смысле этого слова, уточняя чрезвычайно важное обстоятельство: «остановить творчество оказалось возможно только в России (в том числе властным усилием)» [4].
Гибридность, наглядно реализованная в «непротиворечивом» сплетении имперского герба и советского гимна, символизировала дуализм ситуации: фактическое присутствие в ХХI веке, требующее соответствия ему, и одновременно манифестация архивной генеалогии, имперско-советского истока, инициирующего движение вспять и потому несовместимого с какой-либо концептуализацией современности, но беспрецедентно поддержанного сервильными массмедиа, взявшими на себя функции менеджмента квазиобщественных настроений.
Сегодня проецирование, видение будущего, творческое прогнозирование путей продвижения к нему, как и отрефлексированное «указание на некую трансцендентную цель, лежащую по ту сторону актуальных фактов» (К. Левит) [5], программно отринуты в пользу советского прошлого вопреки факту его столь же неизбежного, сколь и катастрофического краха. Восторжествовал «короткий» бюрократический взгляд на вещи, достаточно прагматичный, чтобы не утруждать себя заглядыванием за горизонт, заведомо бессмысленным с точки зрения и личного обогащения, и общих принципов «капитализма друзей».
В свое время Д. Фурман не уставал напоминать о моральной точке зрения, не позволяющей оценивать имперские отношения иначе, чем негативно: «“Имперскость” из того, чем хвастаются, превратилось в то, чего стыдятся и что скрывают, утверждая, например, …что в СССР не было никакой иерархии народов — был только один “советский народ”, а в России давно уже образовалась единая “российская нация”» [6]. «Стыдятся» — это из лексикона человека интеллигентного и продвинутого, но вот как тема ностальгии по имперскому и советскому смотрится в контексте массового сознания, во многом предопределившего нынешний ренессанс советского. Б. Гаспаров в докладе «Образ СССР в современном популярном сознании» на конференции «Неофициальная меморизация травматического опыта» выделил позитивный контекст мифологической реконтекстуализации негативных советских реалий — от бытовой бедности до сталинских репрессий. В парадигме «бесшовной» истории России как «могучей державы» память об СССР сближается с памятью об имперской эпохе в рамках некоего континуального величия: колоссальные потери во Второй мировой войне оправдываются победой, 1917-й и 1991-й воспринимаются не столько как обновленческие и исторически значимые сдвиги, сколько как временные и случайные периоды прерывания единой истории. Социальная неустроенность, технологическая отсталость, самодурство власти, подчеркивал Б. Гаспаров, реконтекстуализируются под знаком мифологии целостного образа, идеи и идеала державности, размывая рубеж 1917-го и «отменяя» границы между имперским и советским. Имагинативная составляющая постсоветской исторической памяти несла в себе, однако, терапевтический эффект [7], столь важный для массового сознания и обывательской психологии, склонных больше к спасительной мимикрии и нерассуждающей лояльности, чем к национальной самокритике.
Вне этого контекста, перегруженного восходящими к советскому канону автостереотипами, невозможно понять, почему так успешно заблокирована, например, память о перестройке — назревшей переоценке советского опыта, когда даже апелляция к «социализму с человеческим лицом» обнаружила свою роковую запоздалость. В ряду исторических травм советского ХХ века перестройка, как правило, не упоминается, хотя ее провал был не менее катастрофичным, чем распад страны. Метасюжет перестройки как единственной архимедовой точки опоры внутри советского социума мог бы интегрироваться в постсоветские социокультурные отношения, быть востребованным прагматически как перспективный по замыслу опыт ускорения и самосохранения в мире технологических революций (на дворе уже четвертая), которым и дано объективно воздействовать на смену политической парадигмы, ничего общего не имея с жупелом «оранжевой революции».
Но не помню случая, чтобы кто-то из власть предержащих сослался на перестройку хотя бы как на упущенную возможность, на генератор прекращения Холодной войны или на фантомную боль, не говоря уже о политическом и человеческом сопереживании. По коэффициенту прогрессировавшего забвения слово «перестройка», ставшее заложником новой политической конъюнктуры, побило, наверное, все рекорды вопреки здравому смыслу, реальным потребностям страны и даже излюбленным сегодня геополитическим соображениям — всему тому, что П. Рикёр называл «политикой справедливой памяти».
К числу метафизически значимых индикаторов нынешней ситуации относятся демонстративное отстранение большой политики от почти затабуированной темы перестройки, нагнетание ее негативных коннотаций, вытеснение из коллективной памяти и публичного дискурса, отсутствие отрефлексированного отношения к перестройке как стратегически важному инновационному толчку и креативному разрыву с советской идеологией в ее же пределах. Парадокс заключался в том, что перестройка последовательно и избирательно наделялась отрицательным эффектом инородного тела, будучи как будто изъятой из позитивно воспринимаемого советского формата.
«Почему идеологи нынешнего режима так ненавидят перестройку?» — этот сакраментальный и прямой вопрос А. Захаров задал исполнительному директору «Горбачев-фонда» О. Здравомысловой, уточняя то обстоятельство, что они сами есть не что иное, как «результат перестроечных процессов… и правильнее для них было бы объявить себя ее наследниками». Ответ интонационно и содержательно не оставлял никаких сомнений: «Подобное невозможно сейчас представить».
Во-первых, советсткоцентричное российское общество наследует не «перестроечный проект», а иную, прямо противоположную традицию политического и психологического разрыва с ним. Во-вторых, до сих пор остается непреодоленной инерция укоренившегося в массовом сознании обвинительного вердикта, напрямую связующего перестройку с распадом страны: «Нынешние власти поощряют это увлечение, поскольку СССР остается для них олицетворением мощи и силы — главных, с их точки зрения, качеств любой власти».
Трудно не согласиться с оценкой О. Здравомысловой доперестроечного общества как «общества потерянных целей», но, если не терять из виду современные реалии, вызывает недоумение ее утвердительный тезис «перестройка перекрыла пути для воспроизводства советской тоталитарной модели» [8] — политически проиграла, но исторически победила. В том-то и суть, что перестройка при всех ее благих намерениях оказалась фатально бессильной перекрыть дорогу к грядущей исторической реставрации и победному реваншу советской модели, совсем немного не дотянувшей до своего 75-летия, но затем пережившей воскрешение из мертвых.
Нелишне вспомнить наблюдение А. Солженицына: «Горбачев произносит обещательные речи, но судорожно держится за власть партии и за ленинское знамя. И, похоже, искренно» [9].
Исследования Б. Дубина убедительно подтвердили этот ключевой, может быть, тренд консервации «в себе советских людей»: силы, которые работали на разрыв с советским, сегодня оцениваются большинством резко отрицательно. Более того, в обществе сформировались социальные группы особого реагирования на любые усилия по демистификации советского. Отличительным признаком первоначальных опросов в рамках проекта «Советский человек» было ослабление и понижение статуса «образа врага», но на протяжении 2000-х он снова возрождался, о чем свидетельствовали до 80% опрошенных. Аналогичная результативность отличала и другой опрос «Левада-центра»: на вопрос «Вы хотели бы жить в огромной стране, которую уважают и побаиваются другие страны, или в маленькой, уютной, безобидной стране?» 75% опрошенных ответили «первое» и только 19% поддержали «второе» [10].
Предпочтение или означивание базовых оснований советского — это не только символическая саморепрезентация власти и коллективного бессознательного, но и подтверждение существующего когнитивного диссонанса: одна нога на советском берегу, другая в лодке догоняющей или, точнее, отложенной модернизации. Он-то не позволяет в полной мере осознать ускоряющееся время, о чем проницательно написал Р. Козеллек: «…все изменяется быстрее, чем мы ждем или ожидали прежде. Вместе с сокращением временных промежутков в повседневный жизненный мир входит чувство чего-то непривычного, чего-то такого, что уже не может быть выведено из предыдущего опыта. Именно это чувство и конституирует ощущение ускорения» [11].
В контексте убыстряющейся и усложняющейся современности с ее нарастающим «чувством чего-то непривычного», требующим адекватной или хотя бы заинтересованной реакции, мобилизационное переоткрытие советского дискурса означает не что иное, как настройку на сдерживание перемен: субъект инновационного выбора вынужденно уступает место субъекту повторяющегося прошлого.
Ретроспективно развернувшийся «горизонт ожиданий», который даже в советскую эпоху присутствовал устойчиво, хотя и фикционально («догнать и перегнать», «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме»), предполагает эмансипацию эссенциалистской модели идентичности от какой-либо проективной самоидентификации, имплицитно ориентированной на перспективный дух общественного целого, который еще в XVIII веке нашел свое воплощение в предложенном Э. Берком договоре между всеми, кто жил, живет и еще родится.
Современные культурные и политические практики полны примеров прикладной инструментализации прошлого, но уникальность тотальной позитивизации советского, нисколько не претендующего на роль двигателя модернизаторских усилий, сказалась в глубинном семантико-темпоральном разрыве или бегстве от будущего, квинтэссенция которого заключается в том, что проективный потенциал (куда идем?), соотносимый с предчувствием «какого-то будущего гула» (из «Поэмы без героя» А. Ахматовой) или с мыслью о «спящей почке будущего» (из дневниковой записи М. Пришвина от 3 августа 1951 года), уступил место ретроспективной идентичности (откуда мы?). Эта уступка настолько значительна и многозначна, что наш современник И. Смирнов в статье под блоковским названием «Безвременье» резонно прибегает к предельной характеристике: «Теперешняя эпоха… пуста футурологически» [12].
Понятие «идентичность» подразумевает, считает А. Бадью, два смысла: положительный («я» поддерживает себя своей собственной способностью к различению») и отрицательный («я» защищает себя от порчи со стороны «другого»; оно должно блюсти свою чистоту, работать на очищение»). Идентичность, взятая в диалектике «созидания» и «очищения», вписывается в пространство «великого принципа единства мира». Если признавать их органическую совместимость, то необходимо сделать и следующий шаг: «любой ценой поддерживать все, что позволяет творческой идентичности преобладать над очищающей идентичностью, — сознавая при этом, что последняя никогда полностью не исчезнет» [13].
В пространстве творческой идентичности вряд ли найдется место для представления, тем более претендующего на доминирование, о памяти как только хранителе непоколебимой советской ментальности — на самом деле идентичность при всей своей этнокультурной предзаданности трансформируется под воздействием запросов и вызовов современности. Даже «ангел истории», удивительно точно опознанный В. Беньямином, не мог устоять под напором «шквального ветра» прогресса, который «неудержимо несет в будущее» [14]. Никакой ориентированный на будущее ветер, похоже, не угрожает так и не окрепшему постсоветскому «ангелу»…
Можно говорить о приоритете руинированного прошлого над «шквальным ветром» прогресса, воспоминания над размышлением, национальной обиды над компромиссом, пассеизма и неоархаики — достаточно сослаться на неопатримониализм в отдельно взятой северокавказской республике — над модерном, ностальгического или реставрационного дискурса над перспективным мышлением. Предлог «над» отсылает к системным ограничителям модернизации, к несоответствию мейнстриму — той разворачивающейся на наших глазах истории, которая, как пишет Ф. Джеймисон, уже «не ограниченный набор конвенциональных и подкупающе простых вариантов нарратива (так называемых “больших нарративов”, master narrative). Она превращается в головокружительный поток чистого Становления, реку, в которую, как в древности сказал Кратил, нельзя войти даже и один раз» [15].
В лабиринте постсоветских сцеплений субстанциальная содержательность этого «потока», взятого в его реальной необратимости, маргинализируется, обесценивается тавтологией смыслов, ценностной амбивалентностью, гибридной оксюморонностью, когда санкционированная мобилизация советского выдается за модус самоопределения современности.
Если понимать гибридность как совмещение различных, нередко альтернативных социокультурных форматов, как смещение нарративов и поэтику сопряжения непримиримых, казалось бы, смыслов, то феномен постсоветской гибридизации дискурсов может и должен быть воспринят в историческом измерении, обнаруживая контаминацию взаимоисключающих, но и парадоксально взаимотяготеющих темпоральностей «советское – постсоветское», «колониальное – постколониальное». Иначе говоря, гибридизация предстает как форма исторического творчества и, на чем настаивает Х. Бхабха, сложности живого. Возникающий в ее коммуникативном поле эффект оксюморонности для наглядности можно проиллюстрировать лермонтовской ссылкой в поэме «Мцыри» на «божью благодать», которая «сошла на Грузию! Она цвела / С тех пор в тени своих садов, / Не опасаяся врагов, / 3а гранью дружеских штыков». Штык, но дружеский…
Синхронизация разновекторных социальных моделей, возведенная в ранг системообразующего фактора постсоветской эпохи, задала эпистемологическую рамку исторических и идеологических самоповторов — взаимоисключающих в том смысле, что существование одного исторически и логически предполагает аннигиляцию другого. При этом нетрудно распознать тональность бесконфликтного перетекания одного состояния в другое: советское должно было, но не закончилось там, где начиналось постсоветское, как и имперское должно было, но не завершилось на границе, по ту сторону которой самоутверждалось постколониальное. Постсоветской назвала себя эпоха после 1991 года, одновременно вобравшая в себя и расширяющийся парафраз советского — неизрасходованного и непреодолеваемого. Постимперским или антиимперским называл себя советский мультикультурный проект, но какая трогательная связь, особенно в эпоху товарища Сталина, неопровержимо обнаружилась с предшествующей имперской идеологией. Сегодня Советский Союз уже привычно ассоциируется с тем, что индийский исследователь Б. Дэв, автор книги о постсоветском Казахстане, назвала «гибридным образованием, сочетающим элементы централизованной империи и высокомодернизированного государства» [16].
Ностальгия по величию неотвратимо становится ностальгией по имперскости и наоборот, более того — имперское сознание позиционируется как возобновляемый ресурс самоидентификации и отождествляется с макрополитической или цивилизационной идентичностью. В статье под многозначительным названием «Качество отечественного образования как условие инновационного развития и конкурентоспособности» ректор Российского нового университета В. Зернов ничтоже сумняшеся редуцирует упомянутое качество напрямую к имперскому дискурсу: «Наше образование концептуально по-прежнему одно из лучших в мире, и граждане России сохранили в значительной мере в образовании имперское мышление» [17].
Бережно оберегаемому гражданами имперскому мышлению, по предложенной логике, российское образование обязано тем, что стало «одним из лучших в мире». Обратите внимание, речь идет именно о мышлении — исторически сформировавшемся способе и типе имперски ориентированного миропонимания, продолжающего и в ХХI веке курировать образовательный процесс, оставаясь некоей высшей регламентирующей инстанцией.
Подобный подход, бесхитростно сформулированный современным управленцем от образования, подводит к мысли о тревожном истощении аутентичного видения реальных проблем страны. Нет более эффективного способа развалить страну, чем политизировать эту тоску об имперскости, т.е. легитимации великодержавного комплекса, унифицирующего и поощряющего политику этноотчужденности в ущерб принципу гражданской надэтнической самоорганизации и солидарности. При отсутствии политической воли, стимулирующей интегрирующие ценности и надэтнический консенсус, и под декларации о союзе образования и имперского мышления набирает силу взаимное отчуждение и нетерпимость к культурным различиям, сужается коммуникативное пространство, по стране блуждает все отчетливее узнаваемый призрак взаимонепонимания — подобную морально-психологическую атмосферу или признаки саморазрушения уловил в советские годы С. Есенин: «Язык сограждан стал мне как чужой, / В своей стране я словно иностранец».
Даже либерально мыслящий А. Навальный не устоял перед конфронтационной логикой и ультимативной имперскостью, предлагая изолировать российский Северный Кавказ как сектор Газа — идея, которая украсила бы репертуар любого имперского националиста. Обстоятельства, впрочем, могут сложиться и в пользу этого варианта: за нестабильностью этого региона закрепился статус постоянно действующей «ахиллесовой пяты» России, он изъят из системного общероссийского кризиса и локализован как перманентно бунтующая специфика и мятежный остров в спокойном море благополучной России…
Состав постколониального не исчерпывается антиколониальной матрицей и риторикой, включая в себя и колониальный флогистон или неизжитую колониальность сознания, восходящую к имперскому опыту. Под маской провозглашаемой постколониальности может уютно расположиться колониальное бессознательное, о чем свидетельствует известный и поучительный опыт: новые гражданские институции в бывших советских республиках фактически были не в состоянии противостоять продублированному их руководством советскому авторитарному стилю управления, который превратил независимые, казалось бы, государства в уменьшенную копию СССР. Охранительный инстинкт властей сделал выбор в пользу имперско-советского «автопилота», гарантировавшего стабильность, но решающей стала другая тенденция — балансирование на грани между страхом перед исламским радикализмом и соблазном пожизненного пребыванием во власти (Центральная Азия), усиление системных рисков, один из которых Ф. Фанон, виднейший теоретик деколонизации третьего мира, точно охарактеризовал как «зону потаенной нестабильности, где народ находится» [18]. В удостоенном Букеровской премии романе индийской писательницы К. Десаи «Наследство разоренных» постколониальный мир демонстрирует предрасположенность к тому, чтобы самому стать колонизатором: речь идет о нетерпимом отношении индийцев к народу горки, проживающему в Индии на границе со своей исторической родиной Непалом.
Отечественная история разворачивалась как пространство перетекающих субстанций, наслоений смыслов, то уходящих на периферию, то возвращающихся в центр. Если брать по большому счету, то современные Австрия и Англия, наследуя Австро-Венгерской и Британской империям, ничего общего с ними не имеют. В России история распорядилась иначе: имперский проект оказался настолько цепким, что стал в этом смысле уникально длящимся. Сознание соотечественников отягощено совмещением несовместимого, наплывами неизжитого, продуцирующими реставрационный импульс и непрекращающееся «свидание с империей». Кануны и эпилоги исторических периодов обнаруживают преемственность особого рода, когда невозможно уловить логику перехода в другое состояние из-за размытого межвременного фронтира. Все проходит и ничего не завершается…
В составленном Н. Полтавцевой блоке «Семидесятые в закрытом обществе в контексте советского дискурса» в журнале «Новое литературное обозрение» (2013) последовательно рассмотрен механизм перекодировки оставшегося в наследство имперского пространства. В статье «Державность по-советски: Имперское пространство советских 70-х» Е. Болтунова обратила внимание на разновекторность трансформации при смене политической погоды. Если поначалу смысловая переакцентировка носила творческий характер (красный цвет Зимнего дворца в эскизах Н.И. Альтмана, картина Б.М. Кустодиева «Демонстрация на площади Урицкого в день открытия II Конгресса Коминтерна в июле 1920 года», тронный зал как место проведения выставки западноевропейского оружия XV–XVII веков), то к началу 1930-х годов верх взяла установка на ослабление символической нагрузки в пользу утилитарности и функциональности предмета или пространства: в 1932 году разобран постамент памятника Александру III, первоначально предназначенный для использования, в Зимнем дворце и затем в Кремле возникли квартиры для высших советских сановников, Грановитую палату переоборудовали под столовую, бывший Сенат — под зал заседаний Совнаркома и, как следствие новых веяний, Сталин наглухо закрыл Кремль для посещения [19].
Столь же убедительно С. Ушакин проследил историю реставрации гимна — от 1990 года, когда апробировалась бессловесная «Патриотическая песня» М. Глинки, до возврата к каноническому тексту, слегка отреставрированному (Бог вместо Сталина), но сохранившему мелодию без изъятия каких-либо неправильных звуков [20]. Решающую роль в этих метаморфозах играло не столько сканирование советского фундаментализма с его иммунитетом к подлинной новизне, сколько все та же логика символической репрезентации, которая жизнестроительную идею и создание нового сводила к утилизации старого.
Судьба имперского нарратива, успешно мутировавшего за пределы своей 300-летней биографии, осталась в истории внушительным примером непотопляемой державности как константного компонента гибридизации дискурсов и, если брать шире, консервативной политики этатизма, неизменной при каждой смене знамен.
Отмену, например, крепостного права в имперскую эпоху можно интерпретировать как, безусловно, колоссальный по значимости акт внутренней деколонизации, но знаменательно его симметричное совпадение по времени с альтернативным актом актуальной колонизации, отсчет которой начался после пленения имама Шамиля (1859) и окончания Кавказской войны (1864).
В советскую эпоху ряд российских народов пережил удвоение травматического опыта, проходя принудительную эволюцию от состояния жертвы внешней имперский колонизации до столь же незавидного статуса объекта внутренней колонизации в период сталинских депортаций. За пережитый ими опыт принудительного выпадения из истории пришлось заплатить непомерно высокую цену: дважды репрессированная идентичность так и не дождалась подлинной демократизации и спасительной модернизации, которым только и дано реализовать долгожданную идею реальной деколонизации, способной вернуть «братские народы» в историю.
На этом пути только успокоительная артикуляция этнических маркеров или ссылки на суррогатную «дружбу народов» были бы явной профанацией, рассчитанной на маргинализацию ситуации и локализацию травматического опыта, инициированного не местным волеизъявлением и «происками» этнокультурной специфики, а высшей государственной волей (см. книгу Ю. Слезкина «СССР как коммунальная квартира, или Каким образом социалистическое государство поощряло этническую обособленность»; рус. пер. 2001 год).
Любая внешняя колонизация несет в себе интенцию исторически неизбежной деколонизации, т.е. некий горизонт ожидания и предчувствия справедливого ответа на «вопли агонизирующих народов» (К. Маркс). Опыт Российской империи специфичен в том смысле, что между состоявшейся внешней колонизацией и грядущей деколонизацией как притягательной перспективой вклинивается фактор внутренней колонизации, удачно блокирующий назревающие перемены. Горец, отстаивавший с безнадежным упрямством и упорством свой неевропейский образ жизни, в итоге оказывался в ситуации внутренней колонизации a la тамбовский крестьянин, незамедлительно, как хорошо показал А. Эткинд, перетекающей из «срединных глубинных территорий» в любое вновь приобретенное жизненное пространство.
В стихотворном послании по случаю празднования кавказского триумфа князя А. Барятинского, пленившего в Гунибе Шамиля, П. Вяземский дал историософски развернутый диагноз гибридности: «Чтобы вкусив из полной чаши / Струю святых и мирных благ, / Благословил победы наши / Перерожденный нами враг» [21]. Попытка перерождения, т.е. насилия над культурным различием, — категорический императив системной внутренней колонизации, наследующей плоды и уроки внешней колонизации.
Известный литературный пример гибридизации дискурсов — самоотверженная попытка полковника Верховского перевоспитать Аммалат-бека из одноименной повести А. Бестужева-Марлинского. Верховский, обращаясь к Аммалат-беку со словами: «Ты будешь у меня как друг, как брат родной», выбирает позицию наставника, увлеченного проектом перевоспитания: «…надеюсь сделать из него премилого татарина». Речь, казалось бы, должна идти об избавлении от предрассудков: премилый, то есть свободный от дурных привычек, но остающийся «татарином». Но автор, фетишизируя просветительские усилия, простирает мысль дальше, посягая на переделку даже не характера или поведенческих стандартов, а самой душевной природы человека: Верховский «начал перевоспитывать душу Аммалата». Эта поистине суперреволюционная претензия не только не прикрывается благими намерениями, но декларируется открыто: «…скоро совсем обрусеет». Перевоспитание, по словам Верховского, призвано приобщить к «истинам всеместным и всевечным», но горизонт его подвижничества неотвратимо сужается до тривиального размежевания «своего» и «чужого»: «Выказываю, доказываю ему, что есть дурного в их обычаях, что хорошего в наших».
Глубинную грамматику этого подхода предопределило доминирование пространственного фактора, заведомо освобожденного от какой-либо темпоральности. Уместно напомнить о смысловой нагрузке наречия «ныне» в пушкинском стихотворении «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…»: «…и ныне дикой тунгуз». Пушкинская идея движущейся, а не «застывшей» истории нашла себя в этом гениальном наречии, привносившем столь важные для любого национального самосознания жизнесозидающую темпоральность и цивилизационное измерение, отменяющее приговор «не придет», прозвучавший спустя почти пять десятилетий в отзыве А. Фета на стихотворный сборник Ф. Тютчева: «У чукчей нет Анакреона, / К зырянам Тютчев не придет». Этой позиции не откажешь в своей правде: далеко не каждая литература способна выдвигать фигуры такого масштаба, как Ф. Тютчев.
Но, если взглянуть шире, фетовская императивность оппонировала пушкинскому вектору открытой и непредсказуемо динамичной истории, затрагивая все ту же болевую точку — исторический или внеисторический, т.е. обрекающий на роль бессловесных статистов, характер жизни народов. Размыкая горизонт, А. Пушкин тем самым признавал священное право человека и народов, в том числе «диких тунгузов», на развитие: сегодня «дикой» — послезавтра другой… Кстати, создатель теории этноса С. Широкогоров был и автором ряда работ о «психоментальном комплексе», «социальной организации» тунгусов, а введение к своей знаменитой книге «Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений», изданной в Шанхае, закончил словами о «сибирских тунгусах, обладающих высокоразвитым языком и религией, полной глубокого философского смысла…» [22].
Верховский любил поговорить об Азии, принадлежащей «не времени, а месту», о «колыбели рода человеческого, в которой ум доселе остался в пеленках», об «изумительной неподвижности азиатского быта». Тогда еще модная апелляция к европейскому как эталону создавала фон, на котором внеисторичность патриархального социума казалась навсегда данной величиной. На идее перерождения осознанно и последовательно настаивал такой знаток Кавказа, как генерал Р. Фадеев, автор книги «60 лет Кавказской войны», не скрывавший своего искреннего недоумения: «Люди стали всецело мусульманами и перестали быть людьми» [23].
Там, где боевой генерал поставил точку, начинает Л. Толстой, наращивая от «Рубки леса» и «Набега» до «Хаджи-Мурата» интонацию демифологизации колониальной установки, настаивая на том, что каждый человек — сын божий. Л. Толстой, как проницательно заметил Н. Страхов, «ищет в каждом изображаемом лице ту искру божию, в которой заключается человеческое достоинство» [24]. Сначала Каратаева в «Войне и мире» после встречи с пленными французами посещает прозрение («говорят, нехристи, а тоже душа есть»). Позднее в повести «Хаджи-Мурат» Марья Дмитриевна озвучивает выразительную характеристику Хаджи-Мурата: «он татарин, а хороший». Разделительный предлог ослабляет возможную негативистскую интенцию первого слова за счет переноса ударения с этнического маркера на универсальное «хороший» в полном соответствии с излюбленным толстовским принципом «уменьшения несогласия» как практической этики, взывающей к взаимопониманию даже в условиях военного противостояния.
В год начала работы Л. Толстого над «Хаджи-Муратом» (1896) газета «Кавказ» опубликовала тридцать очерков «В горах Дагестана» М. Алиханова — просвещенного дагестанца и по совместительству царского генерала, воинствующего державника, проводника имперской политики, убежденного в ее цивилизаторской миссии. Он печатался в «Русском вестнике» М. Каткова, в «Московских ведомостях» и при этом не уставал посылать землякам месседж: радуйтесь дарованному империей шансу войти в мир цивилизации. Набор представлений, мыслительные ходы, оценочные стандарты Алиханова всецело принадлежали имперскому нарративу: движение Шамиля — проявление патриархального идеализма, наивного радикализма, самоубийственного выбора. Для Алиханова героика горцев — бессмысленное упорство, их порыв к свободе — бунт варваров, антиимперский пафос — вызов цивилизации, подъем национального духа — историческое заблуждение [25].
31 июля 1896 года Алиханов опубликовал, как сказали бы сегодня, эксклюзивный материал — подстрочник записанной в горах песни о Хаджи-Мурате. За две недели до этого, 18 июля, Толстой впервые упомянул в записной книжке о начале работы над повестью «Хаджи-Мурат». В списке источников и в десяти редакциях повести отсутствует даже упоминание очерка Алиханова — это притом что ни одного номера газеты «Кавказ» Толстой не пропустил и, следовательно, не мог пройти мимо очерков Алиханова, оставив без внимания впервые представленную песню о Хаджи-Мурате.
Проблема заключалась в том, что Толстого, явно не разделявшего имперскую позицию Алиханова, волновало другое — возможное сосуществование двух миров при всей их ментальной несовместимости, не нуждавшееся в профанной попытке изжить различие как досадную помеху. Сама постановка вопроса о «перерождении» и «перевоспитании» показалась бы автору «Хаджи-Мурата» наверняка неприемлемой, более того, была бы воспринята как «приглашение на казнь» — устранение «занозы» непохожести от имени и под знаком «продвинутой» культуры.
В художественном универсуме Толстого фактор отчуждения и разделяющей культурной дистанции не приобретает статуса последней инстанции, будучи только ситуативно мотивированным. Поэтому логике перманентного воспроизводства конфликта в рамках доктринальной дихотомии «цивилизация – варварство» противопоставлялась идея трудного, но необходимого для «движения общей жизни» сближения людей и национально-культурных миров.
Отношения Хаджи-Мурата и Марьи Дмитриевны выстраиваются в формате постоянно возобновляющегося поиска — в том числе на довербальном уровне жеста, взгляда, интонации («он не понял ее, но понял ее участие») — заветной двери в глухой стене фатального противостояния. Предельно лаконичным было их общение, но каждое слово, каждый жест несли в себе качество перформативности, эффект поступка, по-своему участвовавшего в очеловечивании действительности. Мотив их душевного сближения, усиленный в первой редакции, — «между ними во взглядах и улыбке произошло нечто большее, чем простой дружеский разговор» — не попал в таком варианте в основной текст, но его смысловая многозначность сохранена: «прощай, спасибо» в первой редакции трансформируется в каноническом тексте в «прощай, матушка, спасиб». Очень русское слово «матушка» в устах Хаджи-Мурата, никогда не произносившего ничего подобного, прозвучало с той же непредсказуемостью, которая мгновенно высветила бытийную глубину человеческой доверительности и в оценке Марьи Дмитриевны: «он татарин, а хороший».
Можно ли экстраполировать эту методологическую конструкцию — «имперское, а хорошее», «советское, а хорошее» — в нашу постсоветскую повседневность, снимая или ослабляя семантическую нагрузку оксюморонности? Вряд ли, если учитывать силу действия другой логики, озабоченной сегодня не столько расстановкой ценностных акцентов (хороший – плохой, позитивный – негативный), сколько констатацией позиционирования советского как вышеупомянутого мифологизированного целостного образа, патерналистски совместившего метаконцепты «имперское» и «советское».
В ряду причин «фундаментальной невостребованности демократии российским обществом» В. Иноземцев выделяет — после «специфики российской истории», «постоянного культа личности», неотрывно связанного с «отторжением инакомыслия», ресурсной экономики («зависимость от природной ренты не сокращается, а растет») — такой испытанный временем блокиратор демократии, как имперский менталитет.
Территория и впечатляющая история контроля над нею не только обеспечили России звание «самой большой империи в истории человечества», но и приобрели самодостаточный и несменяемый статус приоритетной символической ценности. Сквозная дилемма исторического творчества — расширение и удержание vs. ослабление и даже утрата «сферы влияния» — стимулировала кристаллизацию абсолютного, как пишет В. Иноземцев, критерия состоятельности/несостоятельности правителя, судьба которого всецело зависела от приобретения/потери территории: «Правление Петра I или Екатерины II воспринимается в качестве великих эпох отечественной истории не из-за превращения России в европеизированную страну или дарования вольности дворянству, а прежде всего из-за военных успехов и территориальных приращений. Соответственно свобода и открытость, принесенные Горбачевым, были забыты на фоне потери значительной части территории бывшей сверхдержавы» [26].
Добавим к этому, что именно под «диктовку» территориальной монументальности и необозримой географической широты формировались политическая культура и риторика самоописания державного величия, столь любезного, вспомним, М. Ломоносову, который потряс воображение современников геополитическим размахом поэтической мысли в похвальной оде «На день восшествия на престол императрицы Елисаветы Петровны, 1748»: Россия «…конца не зрит своей державы; / … / Веселый взор свой обращает / И вкруг довольства исчисляет, / Возлегши локтем на Кавказ».
Фактор усиления империи за счет ее расширения — особенно на Восток — властно довлел над культурным сознанием, и совсем неслучайными были прогностические рассуждения А. Пушкина о Кавказе в письме к Л. Пушкину от 24 сентября 1820 года: «…эта завоеванная сторона, до сих пор не приносившая никакой существенной пользы России, скоро сблизит нас с персиянами безопасною торговлею, не будет нам преградою в будущих войнах — и, может быть, сбудется для нас химерический план Наполеона в рассуждении завоевания Индии» [27].
К тому же персидскому вектору апеллирует современный автор, особо выделяя незаинтересованность России в Северном Кавказе, который «не был ей нужен сам по себе»: «Кавказ был привходящим обстоятельством, тяжкой помехой в движении, направленном мимо него. С петровских времен Кавказ представлялся плацдармом… Позже Кавказ стал помехой для необходимой связи России с присоединенной Грузией» [28]. Привходящее обстоятельство, тяжкая помеха, плацдарм… Предложенная Я. Гординым рецепция Другого, фактически отказывающая ему в какой-либо историко-культурной субъектности, отличается не только очевидной маргинализацией заведомо второстепенного рубежа на пути к более высокой цели, но и «побочным эффектом» оправдания целесообразности и неизбежности имперской Realpolitik, блестяще разоблаченной в «николаевских» главах толстовского «Хаджи-Мурата».
Советский Союз при всей агитационной мощи слоганов типа «время, вперед!» и «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме» был не в состоянии переориентироваться на разрыв пуповины, связующей с имперским, за что и поплатился распадом (а не по причине перестройки), неизбежность которого была предопределена, среди прочего, гипертрофированным дефицитом элементарной самокритики.
Нынешний парафраз советского удерживает в себе имперский ресурс — ничто так не подтверждает правоту этого утверждения, как программное отсутствие спустя более полувека реальной десталинизации на институциональном уровне и в общественном сознании. Депрессивная тоска по величию, усиленная памятью о коллапсе Советского Союза, несостоявшаяся демократия и новейшая концептуализация советского свидетельствуют о неготовности постсоветского общества ниспровергнуть власть тоталитарного мифа, освобождаясь от дисфункциональности идеократических советских изобретений и стереотипов ради разумного и небезразличного к будущему жизнестроения.
Одна из ныне популярных версий оправдания имперского заключается в том, что этнокультурная специфика, представленная «от Москвы до самых до окраин» многообразием национальных культур, обретает свой смысл только в рамках империи, когда есть кому предъявить «необщее выраженье» своего лица. Мол, носители национальной самобытности сознают и приветствуют пусть виртуальное, но присутствие верховного наблюдателя, покровительственно поощряющего демонстрацию туземного этносвоеобразия и периодически прибегающего к политэксплуатации «местного колорита», как это было в эпоху советского парада национальных декад литературы и искусства — разумеется, социалистических по содержанию и национальных по форме.
При таком все еще живучем взгляде на вещи постколониальный дискурс нередко оборачивается незавуалированной реабилитацией имперского: схема достаточно апробированная, чтобы, например, за евразийскими штудиями А. Дугина безошибочно разглядеть нетленную энтелехию имперского — впрочем, и сам автор «Основ геополитики» и «Евразийского реванша России» откровенно говорит о «раскаленном имперском контексте».
Другая модификация этого подхода выстраивается за счет смысловой инверсии: субъект политики колонизации выдается за ее объект, а там рукой подать и до «жертвы западной колонизации». Сюжет колониальности дезавуируется под зонтиком так называемых двойственных империй — доминирующих над одними и одновременно подчиненных другим: территориальные приращения накапливались, но на самом деле мы были колонией… Дает знать о себе тот же эффект гибридности — обращенная вовне экстравертивная самоаттестация («Смирись, черкес! И запад и восток, / Быть может, скоро твой разделят рок» — модельная формулировка из лермонтовского «Измаил-Бея») сосуществует с интровертивной артикуляцией модуса жертвенности, обманутости, ущемленности.
Но, констатируя этот поворот темы, важно в то же время осознавать бесперспективность тотальной эксплуатации антиколониальной риторики «без конца и без края» и явную недостаточность такого представления о конструировании национальной идентичности, когда оно сводится к непрерывному припоминанию и несбалансированной проблематизации имперского проекта.
Столь важные для современного гуманитарного знания попытки описания и осмысления гибридизации дискурсов (колониального и постколониального, советского и постсоветского) могут стать продуктивными и перспективными, если будут продуцироваться с позиции не только пережитого травматического опыта. Если не забывать о полиэтнической природе России, которая была, есть и будет таковой, то следует признать насущно необходимой заинтересованность в признании культурной инаковости и исторической субъектности Другого. В этом контексте не могу не сослаться на образцовый пример открытости и непредубежденности, каким осталась в большой культурной памяти отрезвляющая пушкинская самооценка после встречи с персидским поэтом Фазил-Ханом в «Путешествии в Арзрум во время похода 1829 года»: «Со стыдом принужден я был оставить важно-шутливый тон… Вперед не стану судить о человеке по его бараньей папахе и по крашеным ногтям».
Реконструировать советизацию постсоветского во всем спектре смысловых интенций, инспирированных досоветским прошлым или «имперским мышлением» и претендующих на продление во времени, на историческое дальнодействие, — значит сущностно дистанцироваться от них, оставляя в прошлом «советскую цивилизацию» как всего лишь предмет изучения и тем самым демифологизируя хронический соблазн советского как символического ресурса российской политической культуры.
Примечания
Комментарии